Linia przekazu Dharmy zen

Linia przekazu Dharmy – ograniczona tylko do szkoły zen metoda promowania następcy lub następców z grona uczniów danego mistrza zen. Ta metoda bezsłownego przekazu istoty nauk Buddy stała się jedną z wyróżniających cech szkoły. Jednym z jej skutków było rozbicie jedności szkoły na kilka różnych frakcji. Synonimicznym określeniem jest „linia przekazu chan”.

Historia Pojęcie przekazu Pojęcie przekazu zen od samego początku było pojęciem spornym, gdyż samo założenie, że to, co jest przekazywane, jest bezsłowną istotą nauk Buddy, implikowało natychmiast, iż wszyscy ci, którzy nie byli złączeni z linią przekazu, uważani byli za dysponentów mniej wartościowej prawdy. Oczywiście powodowało to sprzeciw innych buddyjskich tradycji. Zachowały się przekazy jeszcze z VIII wieku, że szczególnie urażona poczuła się szkoła tiantai. Wiadomo, że mnich tej szkoły Zhanran (711–782) i inni atakowali szkołę chan za sformułowanie takiej idei. Takie ataki ze strony wyznawców tiantai nasiliły się w okresie panowania północnej Dynastii TangMorten Schlütter. How Zen Became Zen. Str. 19..

Dla młodej szkoły chan stworzenie idei przekazu Dharmy było jednym z najważniejszych elementów budujących jej tożsamość. Gdy szkoła uzyskała już swoją bardzo wyraźną tożsamość, sprawą o podstawowym wręcz znaczeniu była tożsamość linii przekazu, a ściślej utożsamienie się z którąś z linii przekazu Dharmy. Nasiliło się to zwłaszcza po tym, gdy Heze Shenhui (684–758) przegrał batalię, w której walczył on o utrzymanie poglądu, że tylko jedna osoba może być w posiadaniu przekazu. Jego idea przegrała i odtąd różne grupy chan (sŏn, zen i thiền), mające różne linie przekazu zaczęły uważać, że wszystkie inne grupy są także w pełni uprawnione, niezależnie od rywalizacji między nimiMorten Schlütter. How Zen Became Zen. Str. 20..

Natura przekazu została ustalona w wierszu patriarchy Huinenga: Oddzielny przekaz poza naukami, nie polegający na słowach, bezpośrednio wskazując na ludzki umysł widząc czyjąś własną naturę, osiągnięty jest stan Buddy

Pojęcie „oddzielnego przekazu” reprezentuje skrajnie potężne roszczenie do uprawomocnienia tradycji oraz do pełnej autorytatywności. Było ono w samym centrum samoświadomości szkoły. Zostało ukute jako przekaz poza buddyjskimi tekstualnymi naukami, przekraczający każde werbalne sformułowania, ponieważ był poza ograniczeniami ludzkiego języka. To, co przekazywano, było wglądem w totalność ostatecznej rzeczywistości, zrozumienie tak głębokie, że nie mogło być wyrażone słowami. Dawano tym do zrozumienia, że ci, którzy otrzymali przekaz, posiedli wgląd, który był identyczny z wglądem historycznego Buddy. Inaczej mówiąc, członkowie linii przekazu chan byli żyjącymi Buddami i jedynie przez przyłączenie się do takiej osoby, mógł ktoś osiągnąć taki sam szczególny wgląd oraz otrzymać przekazMorten Schlütter. How Zen Became Zen. Str. 15, 16..

W okresie Song ten już klarowny obraz własnej historii został zaakceptowany przez cały chiński buddyzm, nawet przez rywalizujące z chanem inne tradycje buddyjskie (niektóre z nich zaczęły nawet tworzyć własne linie przekazu). Co więcej przejęły go także w całości koreański sŏn i japoński zen. Zaakceptowali go również naukowcy zajmujący się buddyzmem, traktując jako historyczny fakt.

Mimo tego jasne jest, że cała linia przekazu sprzed okresu Song, musi być rozumiana jako twór mityczny, święta historia, która służyła uprawomocnieniu szkoły chan w okresie Song poprzez twierdzenie o posiadaniu szczególnego przekazu. Nawet w okresie Song linie przekazu podlegały ciągłym manipulacjom i reinterpretacjom w celu uprawomocnienia linii przekazu pewnych mistrzów lub wzmocnienia polemicznych i religijnych roszczeńMorten Schlütter. How Zen Became Zen. Str. 15..

Jedyną jasną cechą charakterystyczną mistrza chan okresu Song było to, że był on pojmowany jako utrzymujący przekaz w linii chan. Tylko taka osoba mogła być członkiem szkoły chan. W okresie Song nie było jeszcze pojęcia „mnicha chan”, gdyż po prostu nie było jeszcze ordynacji chan. W Chinach, przeciwnie do Japonii, wszyscy mnisi byli ordynowani do zakonu buddyjskiego, a nie jakiejś poszczególnej szkoły. I taki system przetrwał do dziś. Olbrzymia większość mnichów i mniszek nie aspirowała do członkostwa w rodzinie przekazu chan ani też innej rodziny przekazu, które pojawiły się w okresie Song. Tych, którzy jednak tego chcieli, czekał zwykle trwający całe dziesięciolecia trening w specjalnych publicznych klasztorach i tylko wtedy mogli otrzymać przekaz i zostać członkami linii przekazu ich mistrza.

W okresie dynastii Tang kręgi chan wypromowały stanowisko opata klasztoru chan. Musiał to być charyzmatyczny mistrz chan, a więc taki, który utrzymywał linię przekazu. W okresie dynastii Song opat klasztoru chan utrzymywał linię przekazu, a zatem był duchowym spadkobiercą wielkich mistrzów okresu Tang, których działania i wypowiedzi były tematem jego kazań czy wykładów. W okresie Song większość mistrzów chan i ich uczniów angażowała się w wiele rodzajów buddyjskiej praktyki i często studiowali sutry i tradycyjne komentarze na równi z tekstami chan. Większość mistrzów chan używała komentarzy koanowych przytaczając historie o mistrzach Tang, często właśnie z Jingde chuandeng lu i oferowała komentarze, równie tajemnicze jak oryginalne opowieści. Jednak nauki, to na co kładli największy nacisk i styl indywidualnych mistrzów chan w okresie Song zawierały się w bardzo szerokim spektrum. Klasztory chan były budowane według takiego samego wzoru jaki inne, prowadziły takie same rytuały i funkcjonowały tak jak klasztory kojarzone z innymi szkołami buddyjskimi. Klasztory zresztą bardzo często i stosunkowo łatwo zmieniały swoje afiliacje. Dlatego to, co wyróżniało szkołę chan w okresie Song, to nie były różnice instytucjonalne ani rodzaj praktyki, ale właśnie pojęcie szczególnej linii przekazu chanMorten Schlütter. How Zen Became Zen. Str. 17..

Kształtowanie się linii przekazu Najwcześniejsza część linii przekazu, którą chan okresu Song przyswoił, ukształtowała się w dolnym regionie rzeki Yangzi w prowincji Hubei, w kręgu tzw. Wschodniej Góry (chiń. Dongshan), czyli mnisiej wspólnoty Daoxina (580-651) i Hongrena (601-674). Jak wiadomo, generacyjny przekaz od mistrza do ucznia był wydarzeniem jednostkowym i tak było do Huinenga (638–713) – Szóstego Patriarchy. Po nim przekaz nie odbywał się już do jednego ucznia w każdym pokoleniu, ale dwóch głównych uczniów Huinenga, czyli Nanyue Huairang i Qingyuan Xingsi, swoimi przekazami jednolitą (prawieW Xu gaoseng zhuan przytacza się słowa Daoxina, który wspomina, że udzielił przekazu wielu swoim uczniom, więc przekaz do Hongrena nie był niczym szczególnym.) linię przekazu rozdzielili na kilka równolegle biegnących liniiMorten Schlütter. How Zen Became Zen. Str. 18..

28/1 Bodhidharma Pierwszy Patriarcha (zm. 543) (?) 29/2 Daoyu 29/2 Zongchi (Dharani) – mniszka 29/2 Dazu Huike Drugi Patriarcha (487-594) 30/3 Baoyue 30/3 Sengna 30/3 Xiang 30/3 Huiman 31/4/1. Dōshō (628-670) wprowadził zen do Japonii (linia przekazu nie przetrwała) 30/3 Huaxian 30/3 Jianzhi Sengcan Trzeci Patriarcha (zm. 606) 31/4/1 Vinītaruci (zm. 594) wprowadza chan (thiền) do Wietnamu 31/4 Dayi Daoxin (579-651) Czwarty Patriarcha szkoła dongshan (zachodniej góry) 32/5 Huangmei Lang 32/5 Jingzhou Faxian 32/5 Shuzhou Fazang 32/5 Fajing 32/5 Niutou Farong (594-657) szkoła niutou 32/5/1 Pŏmnang wprowadza chan (sŏn) do Korei 32/5 Daman Hongren (601-674) Piąty Patriarcha 33/6 Yuquan Shenxiu (606–706) szkoła północna 34/7 Songshan Puji (651–739) 35/8/1. Daoxuan (702–760) próba wprowadzenia chanu do Japonii 33/6 Zizhou Zhixian (609–702) ta linia przekazu wyłoniła szkoły jingzhong i baotang w Syczuanie 33/6 Lao’an Hui’an (580–707) być może był uczniem Czwartego Patriarchy, lub żadnego z nich; szkoła laomu’an heshang 33/6 Luzhou Faru (638-689) 33/6 Daoming 33/6 Dajian Huineng (638–713) szkoła południowa

W niesekciarskiej historii buddyzmu Xu gaoseng zhuan napisanej w latach 645–667, Hongren jest wspomniany kilka razy, cytowany jest także Daoxin, nie wspomina się w ogóle o Trzecim Patriarsze – Sengcanie, nie łączy się także Daoxina z Bodhidharmą.

Najwcześniejsze wyrażenie linii przekazu chan jest zawarte w epitafium jednego z uczniów Hongrena – Luzhou Faru (638-689). Prawdopodobnie powstało w kręgu uczniów Faru. W epitafium stwierdza się, że już w Indiach odbywał się bezsłowny przekaz, który sięgnął Bodhidharmy i tradycja została przeniesiona przez niego do Chin. W Chinach przekaz następował od Bodhidharmy do Huike, następnie do Sengcana, dalej do Daoxina i wreszcie do Hongrena. Od Hongrena przekaz nastąpił do Faru. Chociaż ten schemat został zaakceptowany przez wschodzącą szkołę chan, to jednak pozycja Faru została zakwestionowana przez kilku kandydatów takich jak długowieczny Lao’an Hui’an (znany także jako Songshan) (580–707) czy Yuquan Shenxiu (606–707). W epitafium Shenxiu napisano, że otrzymał on przekaz od mistrza Hongrena, którego linia przekazu rozpoczęła się od Bodhidharmy, ale nic nie wspomina się o Faru czy innych uczniach Hongrena. Wydaje się, że najbardziej promował Shenxiu jego uczeń Songshan Puji (651–739), który starał się zrobić z niego szóstego patriarchę i słusznego spadkobiercę Hongrena.

Spowodowało to znany kontratak ucznia Huinenga, którym był mistrz chan Heze Shenhui (648–758), na Pujiego i na tzw. „szkołę północną”. Heze zarzucił tej szkole, że promuje stopniowe i dualistyczne podejście do oświecenia, a mistrzowi chan Pujiemu, że uzurpował pozycję szóstego patriarchy przyznając ją mistrzowi Shenxiu. Heze twierdził, że prawdziwym szóstym patriarchą jest Huineng, założyciel „południowej szkoły chan.” Huineng był w ogóle nieznanym mistrzem chan i znajdował się on tylko na jednej liście wyliczającej dziesięciu uczniów Hongrena. Obaj mistrzowie – zarówno Puji, jak i Heze – mieli swoje racje promując swoich nauczycieli jako szóstego patriarchę, gdyż uprawomocniało to ich linie przekazu i czyniło z nich siódmego patriarchę. Postępowanie ich nie różniło się niczym od działań innych mistrzów będących spadkobiercami uczniów Hongrena, którzy także starali się o uznanie ich własnego nauczyciela za szóstego patriarchę. O ile samo promowanie Huinenga raczej nie przyniosłoby rezultatu, gdyż zarówno Faru, jak i Shenxiu byli szeroko znani jako mistrzowie chan, a Huineng był kompletnie nieznanym mistrzem, to atak na stopniowość i dualizm „szkoły północnej” oraz podkreślanie nagłego oświecenia były skuteczne i zostały zapamiętane. Guifeng Zongmi przekazał informację, że z polecenia cesarskiego została w 796 roku zwołana narada mistrzów chan, którzy uznali, że siódmym patriarchą jest Heze Shenhui. Wskazywało to automatycznie na to, że szóstym patriarchą był Huineng. Było to częściowe zwycięstwo Hezego – Huineng został ostatecznie uznany w powszechnej świadomości za szóstego patriarchę, jednak on sam nigdy nie został uznany za siódmego. Guifeng (który należał do linii przekazu Hezego) wylicza przy tym siedem różnych frakcji chan, z których tylko dwie wywodzą się od Huinenga, a reszta – od Hongrena lub Daoxina.

W ciągu kilkudziesięciu lat po śmierci Guifenga (zm. 841) wszystkie frakcje nie pochodzące od Huinenga – zniknęły. Utrzymały się tylko linie przekazu wywodzące się od Huinenga.

W pewnym momencie w XI wieku częścią samoświadomości szkoły chan, stało się zrozumienie, że linia przekazu pochodząca od Huinenga (638–713) rozdzieliła się na pięć tradycji, z których każda mogła się cofnąć do jednego z dwu uczniów Huinenga: Nanyuego Huairanga (677–744) i Qingyuana Xingsiego (660–740). Były to tradycje: caodong, fayan, guiyang, linji i yunmen. Pojęcie tożsamości z linią przekazu było podstawowe i decydujące dla całego chanu. Mimo tego literatura chan jest pełna przykładów interakcji między mistrzami chan a uczniami z różnych innych linii przekazu, co świadczy o tym, że linie te nie traktowały siebie ekskluzywnie, ale inkluzywnie.

33/6. Dajian Huineng (638–713) Szósty Patriarcha