Faxiang – (Cechy Dharm; chiń. 法相 pinyin Fǎxiàng; kor. 법상 Beopsang; jap. Hossō; wiet. Pháp tương) – chińska szkoła buddyjska (chiń. zong 宗) będąca odpowiednikiem czittamatry. Była także nazywana Szkołą Idealistyczną (chiń. 唯識宗 pinyin wéishí zōng, pol. Tylko Świadomość; kor. 유식종 yusik jong; jap. yuishikigyō; wiet. duy thức tông). Powstała około VII wieku w Chinach, zastępując wcześniejszą szkołę – 攝論 shelun.
Historia szkoły Szkoła ta oparta była na pismach dwóch braci – Asangi i Wasubandhu, którzy działali w IV lub V wieku. Asanga napisał bardzo ważny tekst dla istnienia szkoły zatytułowany Mahāyānasaṃgraha (Kompendium mahajany). Ten tekst stał się podstawą istnienia szkoły Trzech Traktatów – sanlun. Został on przetłumaczony w 3 zwojach przez Paramarthę w 563 r. (chiń. Shedacheng lun)Znajduje się on w kanonach buddyjskich: K (koreański kanon z Haein sa) 588, T (japoński kanon Taishō Shinshū Daizōkyō) 1593, H (Koreańskie nowoczesne tłumaczenia Han’gul taejanggyong kanhaeng mongnok) 1322. Ten tekst został jeszcze dwukrotnie przetłumaczony w Chinach. W 531 r. dokonał tego w Luoyangu Buddhaśānta; tłumaczenie liczyło 2 zwojeZnajduje się ono w kanonach buddyjskich: K (koreański kanon z Haein sa) 591, T (japoński kanon Taishō Shinshū Daizōkyō) 1592, H (Koreańskie nowoczesne tłumaczenia Han’gul taejanggyong kanhaeng mongnok) 1321. Trzecim tłumaczeniem był przekład dokonany w klasztorze Cien pomiędzy 14 stycznia 649 r. a 31 lipca tego samego roku przez Xuanzanga, składający się z 3 zwojów i zatytułowany Shedacheng lunbenZnajduje się on w kanonach buddyjskich: K (koreański kanon z Haein sa) 592, T (japoński kanon Taishō Shinshū Daizōkyō) 1594, H (Koreańskie nowoczesne tłumaczenia Han’gul taejanggyong kanhaeng mongnok) 1323.
Na początku VI w. podczas tłumaczenia komentarza Wasubandhu do Daśabhumikastropadeśa (skr. Daśabhūmikasūtropadeśa, pol. Sutra dziesięciu etapów) przez Bodhiruciego i Ratnamatiego, doszło między nimi do rozłamu, gdyż nie mogli uzgodnić stanowisk odnośnie do pewnych zagadnień interpretacyjnych. Bodhiruci optował za bardziej ortodoksyjnym rozumieniem w stylu jogaczary, natomiast Ratnamati preferował bardziej hybrydową ideologię jogaczary-tathatagarbhy. Główna różnica polegała na tym, iż pierwsze podejście podkreślało usuwanie przeszkód w umyśle, a drugie podkreślało ontologicznie czystą naturę, która jaśnieje, gdy tylko zanieczyszczenia zostaną usunięte. Ich spór miał długotrwały wpływ na buddyzm chiński. Interpretacja Bodhiruciego pozwoliła na powstanie chińskiej szkoły buddyjskiej zwanej północną dilun, a zwolennicy Ratnamatiego założyli południową dilun. Spór ten zaostrzył się w połowie VI wieku, gdy indyjski tłumacz Paramartha (skr. Paramārtha) wprowadził do Chin jeszcze inną wersję jogaczary zgodną z ideologią tathagatagarbhy, która wprowadziła do rzeczywistego świata dziewiątą świadomość (amalawidźniana, pol. czysta świadomość), która pojawia się wraz z oświeceniem. Szkoła trzymała się tych poglądów wbrew indyjskim tekstom. Kluczowym tekstem nowej szkoły nazwanej shelun stała się Mahajanasangraha (skt. Mahāyānasaṃgraha) Asangi.
Sam Xuanzang jeszcze przed podróżą do Indii studiował doktrynę wyrażoną w Mahāyānasaṃgraha, jednak ponieważ opinie nauczycieli bardzo się różniły, postanowił w 629 r. udać się do Indii i opanować prawdziwą interpretację doktryny. Na wielkim uniwersytecie w Nalandzie studiował u takich nauczycieli jak Śilabhadra, który był uczniem Dharmapali. Dharmapala był z kolei uczniem Dignagi, który studiował pod kierunkiem samego Wasubandhu. Powrócił do Chin w 645 r. przynosząc z sobą ponad sześćset tekstówKenneth Ch'en. Buddhism in China. Ss. 321.
Szkołę faxiang stworzył Xuanzang przy pomocy swojego głównego ucznia – Kuiji (632–682)Kenneth Ch'en. Buddhism in China. Str. 320.
Po powrocie do Chin Xuanzang podjął się wysiłku przetłumaczenia przywiezionych z sobą najważniejszych tekstów idealistycznych. Jego uczeń Kuiji usystematyzował nauki szkoły w dwóch ważnych tekstach: Fayuan yilinzhang (Rozdział o lesie znaczeń w ogrodzie prawa) Cheng weishilun shuji (Notatki o Traktacie o zakończeniu ideacji)Kenneth Ch'en. Buddhism in China. Str. 321.
Inne ważne teksty tej szkoły, to: Cheng weishi lun (Traktat o ukończeniu ideacji) w tłumaczeniu Xuanzanga Madhyāntavibhāṇga(kārikā) (Rozprawa o rozróżnieniu pomiędzy środkiem a krańcowościami) MaitrejiTekst przetłumaczony przez Xuanzanga w 661 r. w klasztorze Yuhua jako Bianzhong bianlun song. K 599, T 1601, H 1330. Viṃśatikā(vṛtti) (Traktat w dwudziestu zwrotkach) WasubandhuPrzetłumaczony przez Xuanzanga jako Weishi ershi lun w 661 r. w klasztorze Yuhua. K 608, T 1590, H 1319 Triṃśikā(kārikā) (Traktat w trzydziestu zwrotkach) WasubandhuPrzetłumaczony przez Xuanzanga jako Weishi sanshi lunsong w 648 r. w klasztorze Hongfu. K 609, T 1586, H 1315 Mahāyānaśraddhotpāda (Rozprawa o przebudzeniu wiary w mahajanie) AśvaghoṣyTen tekst miał dwa tłumaczenia. Pierwszego dokonał w 553 r. w klasztorze Jianxing Paramārtha jako Dacheng qixin lun, K 616, T 1666, H 1393. Drugiego dokonał Śikṣānanda pomiędzy 695 a 700 r. w klasztorach Qingchan, Xijing i Shouji jako Dacheng qixin lun, K 623, T 1667, H 1394.
Szkoła ta rozwijała się dochodząc do apogeum w połowie istnienia dynastii Tang (618–907). Jednak po śmierci Xuanzanga i Kuiji zaczęła powoli upadać. Zasadniczo szkoła nie przetrwała wielkich prześladowań buddyzmu w 845 r. Prawdopodobnie do jej schyłku przyczyniła się także opinia myślicieli szkoły huayan, którzy w swojej pięciostopniowej klasyfikacji nauk Buddy umieścili weishi zaledwie jeden stopień wyżej niż hinajanę, lecz niżej od takich szkół jak tiantai, chan i huayanKenneth Ch'en. Buddhism in China. Str. 325.
W XIX w. Yang Wenhui rozpoczął wzrost zainteresowania filozofią tej szkoły. Później jej filozofia wywarła duży wpływ na Taixu, jednej z największych postaci XX-wiecznego ożywienia buddyjskiego w Chinach. Dokonał ważnych reinterpretacji idei szkół jogaczary, huayan i tiantai. Do ożywienia nauk szkół doktrynalnych w dużym stopniu przyczyniły się odkrycia tekstów w Dunhuangu. Wykłady na temat komentarzy do nauk dharmalakszany (jogaczary) prowadził DeyiHolmes Welch. The Buddhist Revival in China. Str. 10Holmes Welch. The Buddhist Revival in China. Str. 66Holmes Welch. The Buddhist Revival in China. Str. 99.
W 1919 r. otworzono Chiński Instytut Metafizyczny (chiń. Zhina Neixue Yuan), który w 1921 r. zaoferował kursy uniwersyteckie (chiń. daxue zhuanke) i zmienił nazwę na Uniwersytet Dharmalakszany (chiń. Faxiang Daxue) w 1925 r. Zapisywać się mogli tylko absolwenci szkół średnichHolmes Welch. The Buddhist Revival in China. Str. 117, 118.
Ożywienie szkoły dharmalakszany było prowadzone głównie przez intelektualistów, takich jak Yang Wenhui, a przyczyniło się także do tego odzyskanie tekstów znalezionych w JaponiiHolmes Welch. The Buddhist Revival in China. Str. 195.
Były także próby połączenia filozofii dharmalakszany z neokonfucjanizmem, co propagował Xiong ShiliHolmes Welch. The Buddhist Revival in China. Str. 196.
Takie szkoły jak jogaczara, awatamsaka i tiantai często łączyły się i występowały pod ogólną nazwą „szkół doktrynalnych” (chiń. jiaomen).
Szkoła została przeniesiona do Korei, gdzie stała się znana pod nazwą beopsang. W Korei szkoła ta przetrwała do panowania antybuddyjskiej dynastii Joseon. Do Japonii przeniósł ją mnich Dōshō, a później jeszcze kilku innych mnichów. Nosi nazwę hossō i zasadniczo przetrwała do dziś.
Doktryna Jednym z głównych tematów poruszanych w dziele Asangi była alajawidźniana czyli świadomość (sans. widźniana) magazynująca (sans. alaja), której zadaniem jest przechowywanie wszelkich idei odbijanych w umyśle i ich koordynowanie. Jest to zatem magazyn, w którym wszystkie czyste i zanieczyszczone idee są łączone lub mieszane między sobą. Gdy te idee schodzą do codziennego świata przejawiają siebie w fenomenalnym istnieniu. Magazyn jest w samym centrum, podczas gdy świat przejawiony w procesie ideacji tworzy środowisko. Z doskonałego oświecenia Buddy czyste produkty ideacji oczyszczają zanieczyszczone partie z magazynu ideacji i prowadzą je do stanu prawdy, w którym nie ma rozróżnienia pomiędzy przedmiotem a podmiotemKenneth Ch'en. Buddhism in China. Str. 320.
Główna idea szkoły faxiang została zaczerpnięta z fragmentu z dzieła Wasubandhu idam sarvam vijñaptimātrakam (Cały ten świat jest tylko ideacją). Czyli cały zewnętrzny świat jest tylko produktem naszej świadomości, a więc świat zewnętrzny nie istnieje, a wewnętrzna ideacja prezentuje to, co widzimy, jakby to był zewnętrzny świat.
Teoria umysłu Ponieważ umysł zajmuje bardzo ważną rolę w doktrynie tej szkoły, był podmiotem drobiazgowych analiz. Myśliciele tej tradycji podzielili go na osiem, całkowicie oddzielnych, świadomości. Według nich podział jest następujący: Pięć świadomości zmysłów: świadomość widzenia, świadomość słyszenia, świadomość zapachu, świadomość smaku i świadomość dotyku. Manovijñāna lub manas-vijñāna (sans. मानस-विज्ञान; chiń. 意識 yìshi) – organ postrzegania, czyli świadomy umysł, który tworzy pojęcia z postrzeżeń otrzymywanych z zewnątrz. Traktowany jako szósty zmysł. Manas (sans. मानस; chiń.) – ośrodek myślenia, umysł świadomości siebie, woli i rozumowania na podstawie ukierunkowania na siebie. Ālayavijñāna (sans. आलयविज्ञान; chiń. 阿賴耶識 ālài yéshi) – świadomość magazynującaKenneth Ch'en. Buddhism in China. Ss. 321, 322.
Świadomość magazynująca jest składnicą, w której są magazynowane „nasiona” (skr. bījā) czyli skutki karmy działającej od niemającego początku czasu. Dlatego inną jej nazwą były także vipākavijñāna – świadomość karmicznej spłaty, oraz sarvabījākavijñāna – świadomość wszystkich nasion. Każdy czyn i myśl generuje rodzaj „odcisku” czy też wrażenia, będący rodzajem duchowej energii, która jest przechowywana w alaji. Ta energia pozostaje tam nawet po zaniknięciu myśli i zaprzestaniu działania, czyli w bardzo szerokim znaczeniu może być kojarzona z pamięcią. Te wrażenia (odciski) oczekują w alaji na dogodne warunki, aby się ujawnić. Sama alaja nie posiada aktywnej energii i nigdy nie działa sama z siebie, jest jak lustro lub gładka powierzchnia oceanu, które „oczekują” na jakiś czynnik, który je zakłóci. Tym czynnikiem jest manas, umysł świadomości siebie lub ośrodek myślenia. Gdy alaja jest zakłócona przez manas, wtedy owe nasiona (wrażenia, odciski) zgromadzone w alaji, budzą się ze swojego uśpionego stanu i stają się odpowiedzialne za narodziny poszczególnych obiektów – dobrych, złych lub neutralnych. Można ten proces nazwać procesem indywidualizacjiKenneth Ch'en. Buddhism in China. Str. 322.
Manas jest, inaczej mówiąc, umysłem rozróżniającym. Jego czynności rozróżniające są możliwe jedynie w alaji, ale sama alaja jest całkowicie neutralna i nie jest świadoma siebie. Z tego powodu jest zależna od manasu. Manas jest wolą, nieustannie potwierdzający siebie poprzez wpływanie na czynności umysłowe. Rozwija on świadomość ja, co powoduje powstanie dualizmu podmiotu i przedmiotu. Tworzy ten dualizm z jedności alaji.
W swoich rozróżniających działaniach manas zawsze pracuje w połączeniu z umysłem (manowidźnianą) i pięcioma zmysłami. Gdy manas tworzy dualizm podmiotu i przedmiotu, wtedy zmysły zaczynają działać automatycznie; cały system jest wprawiony w ruch, a za tym idzie ciąg postrzegania, poznania i osądu.