La philosophie de l'espace et du temps est une branche de la philosophie qui traite des problèmes liés aux caractères épistémologiques et ontologiques de l'espace et du temps.

La pensée grecque Faisant droit à toutes les exigences de la rationalité naissante, la philosophie grecque est . En quête en effet d’identités et de permanences susceptibles de fournir à la pensée les repères fixes et stables dont celle-ci a besoin, elle parie sur l’Être contre le devenir. C’est la position très tôt affirmée par Parménide d’Élée : (La voie de la vérité, § 8)Jean-Paul Dumont, Les Écoles présocratiques, Gallimard, Folio / Essais, 1991, 351..

Héraclite Héraclite d’Éphèse est le premier philosophe à traiter explicitement du temps et à en reconnaître l’irréductible réalité ; mais c’est pour en déplorer la fuite, l’inconstance et l’inintelligibilité : (fragment 12). (fragment 126). Le temps tour à tour met en conflit et harmonise les contraires et, à ce titre, il apparaît bien comme le moteur universel de la nature. Mais il est tout autant un non-sens, car il viole les principes logiques d’identité.

Platon

C’est pourquoi Platon, à la suite de Parménide et du constat d’Héraclite, va introduire la diversité et l’altérité dans l’Être avec sa théorie des Idées. Il parle du temps comme . C’est-à-dire l’imitation, dans l’ordre des productions matérielles, de la perfection instantanée du modèle intelligible ; la reprise de celui-ci en mode mineur, à travers le déploiement sans fin du mouvement circulaire et régulier (« progressant suivant la loi des nombres » (Timée, 37 d), dont les orbes célestes donnent en quelque sorte le la.

Aristote Aristote rejette cette conception d’un monde transcendant d’Idées intelligibles et éternelles pour ne s’intéresser qu’à la manière dont la matière prend forme dans notre monde immanent de choses. Car, dans ce monde en devenir ou dans cette nature en mouvement, tout est en puissance d’autre chose jusqu’à trouver et réaliser sa forme propre. C’est dire que, pour Aristote physicien, le temps est le moteur des choses ou la force de vie qui circule dans le grand corps de la nature. Il le définit comme (Physique, IV, 219 b), c’est-à-dire comme ce qui est mesurable et mesuré dans les mouvements (ou les changements) entre deux instants (l’un antérieur ; l’autre postérieur) pris comme repères. Comme on ne peut dénombrer en effet que des choses de même nature et cependant distinctes, le temps a bien cette double propriété car, en lui, tous les instants se ressemblent par leur fonction de séparer l’avant de l’après et cependant, dans leur succession indéfinie, ils restent bien distincts ; celui d’avant ne se confond jamais avec celui d’après. Pour Aristote encore, si le temps sert à nombrer toutes sortes de mouvements, le temps de référence, le temps universel, est celui du mouvement circulaire uniforme attaché à la sphère des étoiles fixes. Pour lui, il n’y a donc pas de doute : le temps est une propriété de la nature. Néanmoins il reconnaît que, le temps étant nombre, il ne peut exister que dans l’âme et par l’âme car les nombres n’ont de réalité qu’intelligible ou mentale. (Physique, IV, 223 a). L’homme seul, donc, en tant qu’il est doté d’une âme, peut penser et se représenter le temps. Mais cela n’empêche nullement le temps d’être une réalité objective.

Stoïciens Il reste qu’Aristote suggère une nouvelle problématique, psychologique et non plus physique. Temps de l’âme se distinguant du temps de la nature ; temps de l’homme et temps du monde. On retrouve ces deux temps, temps physique et temps vécu, étroitement liés dans le stoïcisme. Pour les stoïciens en effet, le temps est (comme le vide et le lieu) un « incorporel », c’est-à-dire quelque chose qui a une existence virtuelle plus que réelle (laquelle est réservée aux corps). Plus exactement, il est l’intervalle dans lequel un corps va déployer son action ou son processus (de même que le « vide » est l’intervalle dans lequel un corps va prendre place et délimiter un « lieu », en s’y incorporant et en lui donnant corps quelque peu du même coup). Il y a donc aussi deux temps : le pur intervalle indéfini, virtuellement prêt à accueillir la manifestation d’un corps (en ) ; l’intervalle effectivement délimité par le processus qui s’y déroule. C’est dire que, déterminé par la présence en lui d’un corps, le temps est essentiellement présent, le passé et le futur s’étendant indéfiniment aux marges de celui-ci. Ainsi en physique, le temps cosmique est celui du Tout de l’Univers qui, pris dans le cycle de « l’éternel retour », se détruit et se régénère périodiquement. Il tient sa réalité du souffle vital qui anime la nature entière et du retour périodique (la « Grande Année ») qui lui confère une relative stabilité. Mais comme le Tout n’est que l’expression du Logos ou du Dieu qui assure la cohérence et l’harmonie de tous ses éléments, on peut dire que le temps cosmique est la tension de l’Âme du Monde ; que, pour celle-ci, il est tout entier présent ; et qu’il n’apparaît successif, disparaissant à ses deux bouts dans les brumes du passé et de l’avenir, qu’à la vue fragmentaire des individus humains… Mais la vocation du sage n’est-elle pas de s’élever à la contemplation du Tout et d’en reproduire l’harmonie dans sa propre vie (« vivre conformément à la nature ») ? La physique débouche donc sur une éthique : il faut comprendre et vouloir l’ordre et la nécessité du monde ; il faut vouloir que les choses adviennent comme elles sont ; il faut, de toute la force de son âme, adhérer à ce qui est et faire de nécessité vertu et liberté. Par son effort pour répondre « présent » à tout ce qui arrive et pour adhérer aux événements, le sage participe en quelque sorte (hic et nunc, ici et maintenant) au présent cosmique et à la béatitude divine. Par la tension de son âme, il dilate infiniment l’instant éphémère, il tient ensemble tout ce qui le compose et il peut ainsi stopper l’hémorragie du devenir pour jouir dans le temps d’une véritable plénitude d’être. D’une donnée et d’une fatalité naturelles, il a fait l’objet d’une reprise psychique et morale et converti ainsi un temps marqué par la fuite et le non-être en un bloc d’affirmation qui a l’éclat de l’éternitéVictor Goldschmidt, Le Système stoïcien et l’idée de temps, Vrin, 1989..

Plotin Chez Plotin également la nature et l’origine du temps ont plus à voir avec l’Âme qu’avec les choses matérielles. Non seulement Plotin réfute la théorie aristotélicienne du temps comme nombre ou mesure, mais il considère que c’est une erreur de chercher le temps exclusivement dans le mouvement, car ce dernier n’en est qu’un aspect, et pas le plus important. Il préfère en revenir à la définition platonicienne du temps comme « image mobile de l’éternité immobile »… réinterprétée de manière toute personnelle. En effet, dans la « procession » des « hypostases », le temps apparaît avec l’Âme (troisième hypostase), quand celle-ci se détourne de l’Un et des Idées éternelles pour engendrer dans la Matière le monde sensible. Le temps est donc d’abord une dégradation de l’éternité. Entre l’immobilité positive des êtres parfaits (lesquels, étant tout, ne manquent de rien et ne veulent rien) et l’immobilité négative des êtres privés de tout (qui, n’étant rien, ne manquent également de rien et ne veulent rien non plus), la mobilité incessante du temps correspond à des êtres qui, n’étant pas parfaits, admirent néanmoins la perfection et cherchent à la réaliser à leur manière : à savoir pas à pas, partie par partie, patiemment, continûment, indéfiniment. « C’est pourquoi le temps vient au monde au niveau de l’Âme, laquelle en contemplant les beautés immobiles de la sphère intelligible s’éveille, désire, remue, telle la chrysalide qui s’emplit progressivement de vie tout en déployant organes et incarnations sensiblesClaude Chrétien, Sous le Soleil de Saturne ; escapade métaphysique dans les arcanes du temps, Les Éditions du Net, 2014, . Ce roman philosophique couvre en fait toute l’histoire des philosophes et de la philosophie du temps.. » Si donc l’Âme du monde insuffle à la fois le temps et la vie dans tout ce qu’elle anime, elle le fait entre autres dans le mouvement du ciel et la rotation des astres, où le temps est particulièrement manifeste. Et c’est pourquoi la révolution du soleil nous sert à le mesurer, et l’alternance du jour et de la nuit à en délimiter l’intervalle. Mais il ne faudrait pas croire pour autant que ce sont ces mouvements qui engendrent le temps ; non, c’est bien l’Âme du monde… et aussi toutes les autres âmes, particulièrement les âmes individuelles des hommes, qui ne font qu’un avec elle. Dynamisme vital, le temps est de nature mentale ou spirituelle plus que physique ou matérielle. Et même s’il n’est qu’une pâle imitation de l’éternité, il a donc aussi sa positivité. Mais surtout, si le temps nous éloigne effectivement de l’Un et de l’éternité, il est là aussi pour nous y reconduire ; le chemin est le même, qui dégringole et qui remonte. Secourable autant que fatal. L’âme en effet, par la réflexion, la concentration, la contemplation, peut convertir le mouvement de procession et de dispersion et, rassemblant ses forces, entreprendre l’ascension vers le Principe de toutes choses… jusqu’à s’y fondre exceptionnellement dans des extases mystiques.

La pensée chrétienne Mais c’est surtout un autre héritier de Platon, le philosophe chrétien saint Augustin, qui va mener à terme une analyse et une définition psychologiques du temps. Avec l’avènement du christianisme s’est déjà produit un changement de paradigme radical : au temps circulaire, qui prenait ses références dans les cycles de la nature, s’est substitué un temps linéaire, adapté au récit historique et à l’attente messianique. Le temps des hommes a fait son entrée sur la scène du monde… entrée suffisamment fracassante pour scandaliser une tête grecque comme celle de Plotin, qui ne peut admettre que le temps ait un commencement et une fin et, entre les deux, une histoire rocambolesque faite de fautes, de châtiments, d’alliances, d’incarnation, de rédemption, de résurrection et autres événements de même acabit (Contre les gnostiques). Mais c’est d’une manière plus radicale encore que saint Augustin ramène le temps aux dimensions de l’homme. Partant de la division ordinaire du passé, du présent et du futur, il montre qu’en lui-même le temps n’a pas d’être : le passé parce qu’il n’est plus, le futur parce qu’il n’est pas encore et le présent parce que, comme un enfant mort-né, il ne vient à l’être qu’en cessant d’être ipso facto. Puis, analysant l’expérience banale de la mesure d’une durée, il fait ressortir que ce qui est ainsi mesuré, c’est la persistance d’un souvenir. Car le passé objectivement disparu existe toujours dans la mémoire, comme l’avenir existe déjà dans notre attente et comme le présent en lui-même si volatile acquiert quelque épaisseur dans notre effort d’attention. De sorte que ce que nous mesurons, ce n’est pas un mouvement, comme le croyait Aristote, mais une impression mentale. Si donc le temps est bien une sorte d’intervalle, ce n’est pas en un sens objectif et extérieur à nous, mais au sens d’un « étirement » ou d’une « distension de l’âme ». L’âme humaine en effet ne se contente pas d’adhérer passivement au réel tel qu’il lui est donné dans l’instant ; elle est active. Elle anticipe et attend ; elle conserve et se souvient ; elle se fait disponible et attentive. Et c’est par ces trois activités qu’elle engendre respectivement le futur, le passé et le présent. « D’où il résulte pour moi que le temps n’est rien d’autre qu’une distension. Mais une distension de quoi, je ne sais au juste, probablement de l’âme elle-même. » (Confessions, livre onzième, chap. XXVI). Cependant, du point de vue de Dieu, ce qui s’étire ainsi pour nous dans le temps est saisi instantanément, dans l’unité et l’immobilité de l’éternité.

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