Le Concept de Dieu après Auschwitz (en ) est un texte du philosophe allemand Hans Jonas de 1984, traduit en français par Philippe Ivernel.
Il constitue selon son auteur un Édition 1984, p. 8. Autrement dit, Hans Jonas se livre à une réflexion sur le concept de Dieu, et met ainsi en avant ses réflexions sur la façon dont on devrait concevoir Dieu après la Shoah : en quoi cette tragédie nous oblige-t-elle particulièrement à modifier le concept que l'on a habituellement de Dieu ?
Analyse du concept de Dieu
Se livrant à de telles réflexions théologiques, Hans Jonas, , s'oppose par exemple à Kant pour qui nulle théologie rationnelle n'est possible (on ne peut pas connaître Dieu, ce n'est qu'une Idée de la raison) ou encore au positivisme (selon Carnap, les énoncés métaphysiques sont dénués de sens : ce ne sont que des simili-énoncés qui ne font qu'exprimer un Lebensgefühl, c'est-à-dire un sentiment de la vie). Est-ce alors se livrer à l'irrationalisme, aux divagations de la pure et irrationnelle croyance ? Ce que va faire Jonas n'est en aucun cas un exercice irrationnel, inspiré par sa croyance religieuse, ce n'est pas un acte de renoncement à la raison et à la rationalité : c'est précisément philosophiquement qu'il va se livrer à une analyse du concept de Dieu.
Il faut d'ores et déjà noter que ce n'est pas d'une manière générale qu'il va examiner le concept de Dieu, mais circonstancié : c'est après Auschwitz. La question est donc de savoir ce que ce sommet de l'horreur humaine, ou plutôt de l'inhumanité, peut nous apprendre sur le concept de Dieu. Comment rendre compte du mal ? Comment concilier le concept de Dieu avec le constat de l'inhumanité, de la violence, de l'horreur extrême sans précédent que constitue l'extermination massive de juifs par les nazis ? On ne peut plus attribuer l'existence du mal à l'infidélité ou à la fidélité du peuple juif, à la croyance ou à l'impiété, à la faute et à son châtiment... Pourquoi Auschwitz ? Quel est le sens de ce massacre ? Pourquoi les juifs ont-ils été exterminés ? La question centrale est en fait celle-ci : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». En effet, nous sommes en droit de nous demander, si Dieu existe, comment il faut comprendre cet être s'il laisse perpétrer de telles atrocités. Jonas est juif, donc n'émet pas ici (il le fera cependant dans la suite du texte, sans cependant s'y attarder puisque ce n'est pas son but) l'hypothèse que cela a eu lieu car Dieu n'existe pas. Fidèle à sa conviction religieuse, Jonas de dire : « Dieu laissa faire ». D'où, encore une fois : « Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? ». Car la visée de Jonas ici est celle d'une théodicée, comme il y en a eu de nombreuses auparavant, et dont celle de Leibniz demeure certainement la plus célèbre : il s'agit bel et bien de défendre la cause de Dieu, notamment en partant de l'aporie, de l'obstacle gigantesque que constitue l'existence du mal, qui plus est sous sa forme la plus abominable. Quel est ce Dieu qui a pu laisser agir les nazis et délaisser apparemment le « peuple élu » ? Jonas souligne au passage la situation du juif, pour qui, contrairement au chrétienVoir notamment la question du salut dans la religion juiveVoir la méfiance chrétienne envers la cité terrestre, le monde n'est pas le lieu du mal mais celui de Dieu, de la création, de la rédemption : le « laisser-faire » de Dieu est bien plus dur à comprendre pour le juif. Dieu peut-il être encore le « seigneur de l'histoire » ?
Le mythe jonassien de la Création Pour repenser à nouveaux frais le concept de Dieu, Jonas propose un mythe de son invention, le mythe de la création qu'il a proposé auparavant dans « Entre le néant et l'éternité ». « Au commencement, par un choix insondable, le fond divin de l'Être décida de se livrer au hasard, au risque, à la diversité infinie du devenir. Et cela entièrement [...]. ». Autrement dit, l'acte même de la création consiste en un renoncement de Dieu : il renonce à toute modification ultérieure. Il se livre entièrement dans le processus créatif, il ne s'est pas retenu. Jonas ici multiplie les métaphores à la manière de Bergson, avec une écriture très parlante, qui ne serait pas sans déplaire aux philosophes analytiques... C'est la thèse de l'immanence, opposée au dualisme, . Dieu n'est pas en dehors du monde, infléchissant à son gré le processus créatif : il s'est donné entièrement, sans retenue dès l'origine, dès le passage du néant à l'être. Nulle providence extra-mondaine, c'est-à-dire que le monde, nous-mêmes sommes en ce sens délaissés. Tel est le mythe, comme le nomme Jonas lui-même, de « l'être-au-monde de Dieu ». Mais qui dit immanence ne dit pas identité de Dieu et du monde : ce n'est pas un panthéisme immanent. Dieu et le monde sont bel et bien distincts, mais Dieu s'est totalement abandonné dans son acte créatif : il faut bien remonter de l'étant à l'être pour reprendre un vocabulaire Heideggerien, mais l'être s'est donné sans réserve dans la production de l'étant. Jonas précise plus loin que Dieu a renoncé à son être propre, qu'il s'est « dépouillé de sa divinité ». Il s'est abandonné au profit du devenir, du processus de la création se poursuivant. Et c'est au travers du devenir que la Divinité peut se reconquérir et retrouver sa plénitude, qu'elle peut gagner... ou perdre.
La matière est tout d'abord sortie de cet acte créateur. Puis un « nouveau langage du monde » est apparu : la vie. Fruit du hasard, elle était ce qu'attendait la Divinité dans sa reconquête de soi. . Avec elle apparaît la sensation, la perception, le désir. Avec elle, « l'éternité trouve une force, elle s'emplit, contenu après contenu, d'un acquiescement à soi, et pour la première fois le dieu qui s'éveille peut dire que la création est bonne ». C'est donc avec la vie que la Divinité commence au travers de la création à prendre conscience d'elle-même, du moins de sa création et même l'apprécier. Mais avec la vie apparaît son double nécessaire, la mort, le prix à payer : qui dit vivre dit mourir (pour approfondir le rapport entre la vie et la mortalité, lire « Le fardeau et la grâce de la mortalité »). C'est au travers de la finitude, de la mortalité, de la limite que Dieu accède à lui-même : « c'est justement à travers la brève affirmation d'un sentiment de soi, d'un agir et d'un souffrir propres à des individus finis, devant la pression de la finitude, toute l'urgence et donc toute la fraîcheur de leurs émotions, que le divin paysage déploie son jeu de couleurs, et que la divinité accède à l'expérience d'elle-même ». Pour chaque expérience personnelle, que l'expérience des différentes espèces vivantes constitue autant de faces à l'auto-expérience de la divinité. Le développement des sens, des désirs, de la conscience sont autant d'intensification, d'élargissement de la conscience que Dieu acquiert de lui-même. Bref, c'est au travers du devenir, et notamment de l'évolution biologique apparue grâce à la hasardeuse rencontre de conditions favorables sur terre que Dieu reconquiert sa connaissance de lui-même et sa divinité. Même au travers de la souffrance, Dieu peut approfondir sa connaissance. À ce stade, Dieu ne peut pas perdre : il ne peut pas voir son dessein, notamment sa visée du bien, ne pas être réalisé.
Mais avec l'apparition de l'homme cesse l'innocence. Avec l'homme s'étend la connaissance et la liberté : l'homme est un être responsable, qui vit selon le bien et le mal. La connaissance et la liberté de l'homme le font entrer dans l'existence morale (Cf. la Genèse). L'innocence de la création cesse alors. À partir de ce stade, Dieu peut perdre ou gagner, alors qu'auparavant il ne pouvait que... ne pas perdre, mais non pas gagner. C'est entre les mains de l'homme qu'est confié le destin de Dieu et de son accomplissement, de son retour à soi : « L'image de Dieu, ébauchée dans les balbutiements de l'univers physique, travaillée jusque-là – bien qu'encore indécidée – dans les spirales de la vie préhumaines, vastes cercles qui se resserrent ensuite, cette image, donc, passe sous la garde problématique de l'homme, pour être accomplie, sauvée, ou corrompue par ce que ce dernier fait de lui-même et du monde ». La divinité, la divinisation est donc confiée à l'homme qui a pour lourde charge d'assurer le retour à soi de Dieu, et l'accomplissement de son dessein.
Ici s'achève le mythe originel sur lequel Jonas va alors revenir, ou plutôt dont il va tirer les conclusions en ce qui concerne le concept de Dieu. Si la création s'est déroulée ainsi, qu'est-ce que cela a comme conséquence sur le concept de Dieu ? Quelles sont les implications théologiques de ce mythe ? Jonas va ainsi traduire « l'image en concepts ».
Les conséquences théologiques du mythe
Du mythe précédemment esquissé, il apparaît tout d'abord que Dieu est souffrant. Cela semble s'opposer à sa représentation biblique qui le fait apparaître comme tout-puissant. Pour Jonas, « la relation de Dieu au monde implique une souffrance du côté de Dieu dès l'instant de la création, et sûrement dès l'instant de la création de l'homme ». Elle implique également une souffrance de la créature, mais cela a toujours été reconnu par la théologie en général. Par la suite, Jonas en appelle à des passages de l'Ancien Testament pour appuyer l'idée que finalement sa conception d'un Dieu souffrant n'est pas tant que cela en contradiction avec sa représentation biblique, c’est-à-dire qu'il met en avant des passages bibliques qui font apparaître Dieu comme souffrant (Dieu, méprisé par les hommes., qui s'en afflige ; Dieu qui regrette d'avoir créé l'homme et en est déçu ;...).
Il apparaît, en outre, que Dieu est en devenir. Dieu n'est pas un être immuable : il surgit, il apparaît dans le temps. Il y a un devenir du divin. Jonas rejette ainsi les caractères habituels de supratemporalité et d'immutabilité, mais également l'opposition ontologique classique entre être et devenir. Jonas défend que ce Dieu en devenir convient bien mieux au langage biblique. Dieu est en devenir, au moins dans le sens où il est affecté, altéré par ce qui se passe dans le monde, comme certains passages de la bible précédemment évoqués le mettent en avant. De par sa relation au créé, Dieu reçoit une expérience du monde : il en est influencé. Dieu est donc en devenir, au moins de par sa relation au créé qui lui est en devenir. Dieu est en rapport avec le monde, monde qui est temporel, donc Dieu se temporalise : il y a un devenir progressif de Dieu au fur et à mesure de la création mondaine. Par ce devenir de Dieu, Jonas se sépare de la doctrine nietzschéenne de l'Éternel retour du même qu'il qualifie d'immanentisme absolu : puisque Dieu reçoit une expérience du monde, tout ne peut pas revenir au même éternellement, puisque Dieu conserve un souvenir.