A kálacsakra (, kālacakra) a tantrikus buddhizmusban használt kifejezés, melynek jelentése „időkerék” vagy „időciklus”.
A kálacsakra hagyomány A kálacsakra egyaránt vonatkozik a vadzsrajána buddhizmus tantrikus istenségére (tib. jidam), valamint a filozófiákra és a meditációs gyakorlatokra, amelyek a kálacsakra tantrában és annak számos kommentárjában megtalálhatók. A kálacsakra tantrát helyesebb kálacsakra laghutantrának nevezni, amelyről úgy tartják, hogy az eredeti, már nem létező kálacsakra múlatantrának egy rövidített változata. Egyes buddhista mesterek állítják, hogy a kálacsakra a legelőrehaladottabb formája a vadzsrajána gyakorlatnak; bizonyára a legösszetettebb rendszer a tantrikus buddhizmuson belül.
A kálacsakra hagyomány az idő (kála) és a ciklus (csakra) koncepciója körül forog: a bolygók ciklusától az ember légzésciklusáig. Megtanítja, hogyan dolgozzunk a test legfinomabb energiáival a megvilágosodás felé vezető úton.
A Kálacsakra istenség egy buddhát fejez ki, és ennek megfelelően mindentudó. Mivel Kálacsakra az idő, és minden az idő befolyása alatt áll, Kálacsakra mindenről tud. Mindaddig, míg Kálacsakri és Kalicsakra, spirituális partnernője és kiegészítője, tudatában van mindannak, mi időtlen, korlátlan vagy az idő világán kívül esik. A Jab-Jumban – mint átmeneti és nem-átmeneti – elválaszthatatlanok. Hasonlóképpen, ahogy a kerék is kezdet és vég nélküli.
A kálacsakra tantra A kálacsakra tantra öt fejezetből áll, melyből az első kettőt „alap kálacsakrának” nevezik. Az első fejezet azzal foglalkozik, amit „külső kálacsakrának” is hívnak – vagyis a fizikai világgal – és különösképpen a kálacsakra naptárszámítási rendszerével, a világegyetemek születésével és halálával, a Naprendszerünkkel és az elemek működésével.
A második fejezet témája a „belső kálacsakra”, ami érinti a terhesség és a születés folyamatát, az emberi test és a tapasztalás rendszerét és a vadzsrakáját; az emberi fizikai létezés megnyilvánulását a csatornák, szél, csepp, stb. kifejezésekkel írja le. Egyesek az emberi tapasztalást négy tudatállapoton keresztül határozzák meg: ébrenlét, álom, mély alvás és a negyedik az, ami a szexualitáson keresztül válik hozzáférhetővé. Jellemzi azokat a potenciálokat (cseppeket), amik ezeket az állapotokat előidézik együtt azokkal a folyamatokkal, melyek ezekből származnak.
Az utolsó három fejezet az „egyéb” vagy „alternatív kálacsakra”, amely az úttal és a gyümölccsel foglalkozik. A harmadik fejezet ameditációra való felkészülést taglalja, ez a kálacsakra-beavatás. A negyedik magát a meditációs gyakorlatot magyarázza el, nem csak a mandalán és istenségein történő meditáció felépítő fázisát, hanem a hat jóga beteljesítő fázisát is. Az ötödik, egyben utolsó fejezet a megvilágosodás állapotát (gyümölcs) jellemzi, ami a gyakorlat eredménye.
A beavatás 350px|bélyeg|Szerzetesek a 2003. januári kálacsakra beavatáson, Bodh Gaya, India. Mint minden vadzsrajána gyakorlatban, a kálacsakra beavatások során is a tanítványt felhatalmazzák arra, hogy gyakorolja a kálacsakra tantrát, mely a buddhaság elérését szolgálja. A kálacsakra beavatásoknak két fő lépése van, összesen tizenegy. A kettő közül az első a kálacsakra meditáció felépítő fázisára való felkészülésre vonatkozik, míg a második a kálacsakra hat jógájaként ismert beteljesítő fázisra készít fel. Azoknak, akik nem tervezik a teljes gyakorlat végzését, gyakran csak az alsó hét beavatást adják meg.
A kálacsakra homokmandalát az egyéni és a világbékéért, valamint a fizikai egyensúlyért egyaránt felajánlják. A dalai láma így magyarázza: „Olyan ez, mint amikor egy magot ültetsz el, aminek később karmikus hatása lesz. Nem szükséges jelen lenni a kálacsakra szertartáson ahhoz, hogy részesülj annak jótékony hatásaiban.”Tibetan Buddhism from Website of the Wild Rose Dreamers Lodge
Asztrológia A mondás, miszerint „ami kívül, az van belül” gyakran fellelhető a kálacsakra tantrában is ezzel is hangsúlyozva a hasonlóságokat és az összefüggést az emberi létezés és a világegyetem között; ez az elképzelés az alapja a kálacsakra asztrológiának, de a kálacsakra irodalomban taglalt más, még mélyebb kapcsolatoknak és összefüggéseknek is.
Tibetben a kálacsakra asztrológiai rendszer a tibeti asztrológiai naptár egyik legfontosabb építőköve. Az asztrológia a kálacsakrában nem tér el a nyugati rendszertől, bonyolult (és meglepően pontos) számításokat alkalmaz például a bolygók pontos helyének a meghatározására.
Történelem és eredet thumb|240 px|Mandzsushrí Kírti (Tib: Rigdan Tagpa), Sambhala királya. A kálacsakra tantra szerint Sambhala királya, Szucsandra (tib. Dava Szangpo) olyan tanítást kért a Buddhától, mely lehetővé tette számára a dharma gyakorlását anélkül, hogy a világi élvezetekről vagy az uralkodással járó kötelezettségeiről le kellett volna mondania.
Kérésére a Buddha megadta az első kálacsakra gyökértantrát Dhanyakatakában (tibetiül Palden Drepung, a mai Amaravatihoz közel), egy kisvárosban a délkelet-indiai Ándhra Pradesean állítólag úgy, hogy ezzel egy időben (mivel egyszerre volt jelen két helyen) elmondta a Pradzsnyápáramita-szútrát a Keselyű-hegycsúcson, Bihárban. Úgy tartják, hogy Szucsandra király mellett még további kilencvenhat kisebb király és Sambhalából érkező küldött is megkapta a tanításokat. A kálacsakra így közvetlenül Sambhalába került, és évszázadokon keresztül kizárólag itt volt fellelhető. A későbbi Sambhala királyok, mint Mandzsusrikirti vagy Pundarika összetömörítették és leegyszerűsítették a tanításokat, ez lett a „Srí Kálacsakra” vagy „Laghutantra” és kommentárja a „Vimalaprabha”, melyek mint a kálacsakra irodalom szíve a mai napig fennmaradtak.
Az elbeszélések szerint Mandzsusrikirti (tib. Rigdan Tagpa) i. e. 159-ben született, és Sambhala felett uralkodott, melynek lakói közül 300 510-en a mlehhna (javana vagy „nyugati”) vallást követték, közülük néhányan napimádók voltak. Kiűzte az eretnekeket a földjéről, de később – miután meghallgatta kérésüket – lehetővé tette számukra, hogy visszatérjenek. Nekik és minden lény javára elmagyarázta a kálacsakra tanításokat. I. e. 59-ben fia javára lemondott a trónról, majd nem sokkal azután meghalt, és a buddhaság szambhogakája állapotába lépett.
A kálacsakrának jelenleg két fő hagyománya ismert. A Ra vonal (tib. Rva-lugs) és a Dro vonal (tib. ’Bro-lugs). Bár a kálacsakra szövegeknek nagyon sok fordítása volt szanszkritról tibetire, mégis a Ra és a Dro fordításokat tekintik a legmegbízhatóbbnak (a két vonalról többet ld. alább). A két vonal kissé eltérő módon magyarázza, hogyan kerültek vissza a kálacsakra tanítások Sambhalából Indiába.
Mindkét hagyomány megegyezik abban, hogy a kálacsakra és a hozzá tartozó kommentárok (gyakran hivatkoznak ezekre, mint a Bodhiszattvák testére) egy indiai pandit segédletével kerültek vissza Indiába i. sz. 966-ban. Ezt a személyt a Ra hagyományban Csilupának, a Dro hagyományban a Nagy Kálacsakrapadának hívják. Egyes tudósok, így például Helmut Hoffman szerint, ugyanarról a személyről van szó. A hagyomány első mesterei álneveket használtak, ezért a tibetiek által rögzített indiai szóbeli tanítások bővelkednek ellentmondásokban.
Azt mondják, Csilupa/Kalacsakrapada, miután útra kelt, hogy megszerezze a kálacsakra tanításokat Sambhalában, szembe találkozott a Kulika (Sambhala) királlyal, Durdzsajánával, aki mint Mandzsusrí jelent meg előtte, és látva tiszta szándékát, ráruházta a kálacsakra beavatást.
A visszafelé vezető úton Csilupa/Kalacsakrapada vitában legyőzte Nadapadát (tib. Naropát), a kor nagy buddhista központjának, a Nálanda egyetemnek a professzorát. Azután Nadapada (akit úgy is ismerünk, hogy a Kis Kalacsakrapada) beavatást nyert a kálacsakrába Csilupától/Kalacsakrapadától. A hagyományt ezután Indiában és Tibetben kettőjüktől eredeztetik. Nadapada elismertette a tanításokat a Nálanda közösséggel, és olyan mestereket avatott be a kálacsak, mint amilyen Atísa is volt (aki aztán Pindo Acsarját (tib. Pitopa) avatta be).
A tibeti történetet leíró Pag Sam Jon Zang és építészeti bizonyítékok arra utalnak, hogy a ratnagiri-i mahavihara (buddhista kolostor) Orisszában fontos központja volt az indiai kálacsakratantra elterjedésének.
A kálacsakra hagyomány a vadzsrajána buddhizmus egészével együtt a muszlim invázió élénkülésével eltűnt Indiából, és Nepálban lelt menedékre.
Megjelenése Tibetben thumb|Kálacsakra szobor egy New York-i múzeumban. A Dro vonalat Tibetben Nalandapa egyik kasmíri tanítványa, Pandita Szomanatha építette ki, aki 1027-ben (vagy 1064-ben, attól függően, melyik naptárt használjuk) utazott Tibetbe, fordítója pedig az a Droton Sherab Drak Lotsava volt, akiről a hagyományt elnevezték. A Ra vonalat Nalandapa egy másik kasmíri tanítványa, Szamantasri juttatta el Tibetbe, az ő fordítója Ra Choerab Lotsava volt (Ra Dordzse Drakpa).
A Ra vonal a tibeti buddhizmus szakja hagyományában vált különösen fontossá, ahol olyan kiemelkedő mesterek tartották fenn, mint Szakja Pandita (1182–1251), Drogon Cögyal Pagpa (1235–1280), Budon Rincsendrup (1290–1364) és Dolpopa Sherab Gyalcen (1292–1361). Az utóbbi kettő amellett, hogy a Dro vonalat is tartották, igen jól ismert tudósai voltak a kálacsakrának Tibetben, annak a gyakorlatnak, melyről úgy tartják, sok információval gazdagította Dolpopa sentongról alkotott magyarázatait. A kálacsakra gyakorlatra helyezett nagy hangsúly és a shentong magyarázata a legfontosabb megkülönböztető jegyei a dzso-nang iskolának, mely egészen Dolpopáig vezethető vissza.
A kálacsakra-tanítás későbbi megjelenése a nagy dzso-nang tudós, Taranatha (1575–1634) nevéhez fűződik. A 17. században a gelugok vezette tibeti kormány törvényen kívülinek minősítette a dzso-nang iskolát, a legtöbb kolostorát bezáratta vagy megtérésre kényszerítette. Dolpopa, Taranatha és más shentong tudósok írásait betiltották. Fura módon, a gelug vonal ezzel egy időben vett át nem kevés tanítást a dzso-nang kálacsakra hagyományból.
Napjainkban a kálacsakrát a tibeti buddhizmus mind a négy iskolája gyakorolja, habár legerőteljesebben a gelugoknál jelenik meg. Ez a legfőbb tantrikus gyakorlata a dzso-nang iskolának, ami a mai napig megtalálható egy-két kelet-tibeti kolostorban. Folyamatos erőfeszítés zajlik, hogy a dzso-nang hagyományt hivatalosan is elismerjék, mint a tibeti buddhizmus ötödik iskoláját.
Kálacsakra gyakorlat napjaink tibeti buddhista iskoláiban Budon Rincsdrupnak (ld. még Buton Rincsen) tekintélyes szerepe volt a későbbi kálacsakra fejlődésének a gelug és szakja hagyományokban, míg Dolpopának a dzso-nang hagyományban, melyből a kagyü, nyingma és a szakják carpa ága is merít. A nyingmák és a kagyü a Dzsu Mipam és a Nagy Dzsamgon Kongtrul terjedelmes dzso-nang ihlette kálacsakra kommentárjaira hagyatkoznak, mindkettőjük nagy érdeklődést mutatott e hagyomány iránt. A szakják carpa ága továbbra is a dzso-nang szerint gyakorolja a kálacsakra hatágú jógáját.
Meg kell azonban jegyezni, hogy sok egyéb befolyás és átfedés is van a különböző hagyományok között, és maga a dalai láma is elfogadhatónak tartja, hogy valaki, miután az egyik kálacsakra hagyományba beavatást kapott, egy másikat gyakoroljon.
Gelugpa thumb|right|350px|A Dalai Láma elnököl a Kalacsakra beavatáson (Bodhgaya, 2003. január)
A dalai lámák, különösen az 1., a 2., a 7., a 8. és a jelenlegi (14.) fokozott érdeklődést mutattak/mutatnak a kálacsakra gyakorlat iránt. A jelenlegi dalai láma már eddig is harminc kálacsakra-beavatást adott világszerte, és napjaink legismertebb élő kálacsakra vonaltartója. A „Kalacsakra a világbékéért” jeligével emberek tízezreit vonták be. Általában nem jellemző, hogy egy beavatást nagyszámú gyülekezetnek adjanak, de a kálacsakra mindig kivételt képezett. A dalai láma, Kalu Rinpocse és mások úgy mondták, hogy ennek a tantrának a nyilvános magyarázata szükségszerű a jelenlegi, torzult világnézetű korban. Bár a beavatást a többség áldásként kapja, sokan vannak, akik kötelezettséget vállalnak, azután elkezdik a gyakorlatot.
A 14. dalai láma által adott Kalacsakra-beavatások: