サムネイル|ミャンマーの仏教旗 ミャンマーの仏教と政治の関係（ミャンマーのぶっきょうとせいじのかんけい）、上座部仏教（ミャンマーの仏教）に基づく統治の考え方、国家による仏教の保護と僧団の統制、僧侶や在家信者の政治活動を通じて形成されてきた。仏教は、支配者の権威を支える根拠となる一方、その行いを評価し、統治を批判する基準にもなってきた。
王朝時代には、国王は仏教の保護者として僧団を支え、秩序を維持することで、人々が道徳的に生活し、修行できる条件を整える役割を担った。王の地位は過去に積んだ功徳によって説明されたが、王には道徳に従って統治する責任も求められた。こうした考え方は近代以降も語り直され、人々の同意に基づく統治や、政府と市民の責任を説明するためにも用いられた。
イギリスの植民地支配によって王による仏教保護が失われると、僧侶や在家信者による仏教振興、教育、社会奉仕の活動が広がり、その一部は民族運動や独立運動と結びついた。1948年の独立後、ウー・ヌ政権は仏教の保護を進め、1961年には国教化を実現したが、宗教の異なる人々を含む国家における仏教の位置づけは、政治的な対立の一因にもなった。
その後の軍事政権も仏教の保護を掲げる一方、僧団の統制を進めた。僧侶の活動には、政権への協力、民主化運動、社会奉仕、仏教ナショナリズムなど、さまざまな方向が見られる。僧侶は世俗の政治から離れるべきだという期待と、仏教や人々を守るために社会へ関わるべきだという期待の間にあり、その政治参加の範囲や方法は、仏教徒の間でも議論されてきた。
仏教における政治思想 ミャンマーでは、仏教の教えは個人の修行だけでなく、政治的な権威や統治のあり方を考える際にも用いられてきた。ただし、その解釈は一様ではない。権力者の地位を正当化する根拠となる一方、統治者の行いを批判し、人々の同意に基づく統治を求める根拠にもなってきた。僧侶の政治参加についても、世俗の争いから離れることと、仏教を守ることの関係をめぐって、異なる考え方がある。
功徳と政治的権威 ミャンマーの仏教的な政治観では、個人の地位や権力は、過去の行為が現在の境遇に影響するという業（）の考え方によって説明されてきた。王の地位も、過去世の善い行為によって積んだ功徳（）の結果とされた。こうした功徳に由来する力や威徳は「ポウン（）」と呼ばれ、王権を正当化する根拠となった。
ただし、権力を得ていることが、その人物の現在の行いまで正しいと認めることを意味するわけではない。王には仏教を保護して功徳を積む機会がある一方、戦争や処罰など、仏教の道徳に反する行為を行う危険もあった。功徳に基づく王権の説明と、統治者の行いに対する道徳的な評価は、必ずしも一致しなかった。
統治の正当性
『起源経』と王権の正当化 政治的権威の起源を説く『起源経』（アッガンニャ経）では、人間が欲望によって高い精神的な状態から堕落し、欲望を抑えられないことから盗みや争いなどの不善行が生じるとされる。こうした不正を取り締まり、争いを収めるため、人々が統治者として選んだのが、王だった。ミャンマーでは、この物語は王権を正当化するために用いられてきた。
その後、ミャンマーの年代記では、マハーサンマタに求められる道徳的な義務と、その権威の範囲が拡大された。王は欲望・怒り・恐れ・無知による偏りを避け、「王の十大義務」に従って統治したために成功したと説明されるようになった。また、法典や年代記では、仏陀にも似た優れた資質を持つ王として描かれるようになり、マハーサンマタに自らの系譜を結びつけようとする王もいた。
一方、人々がマハーサンマタを統治者として選んだことに、仏教の政治思想における民主主義の土台を見いだす解釈もあった。この見方では、人々と統治者の取り決めは、仏教的な「社会契約」として捉えられた。ただし、その社会契約については、ホッブズ、ロック、ルソーの系譜にある、個々の市民の間の契約に基づく近代の社会契約論や、現代の選挙制度と同一視することには慎重な見解もある。
こうした解釈に一貫して共通していたのは、王政、後には政府が、「人間が不完全であるために必要となった社会制度」という考え方であった。
近代以降の解釈と民主的な統治 サムネイル|217x217ピクセル|ウー・ポーフライン 19世紀末、ミンドン王やティーボー王に仕えた大臣は、1878年にティーボー王へ献じた統治の指針『ラージャダンマサンガハ』で、マハーサンマタが人々によって選ばれたことを強調し、選挙による統治の一種に歴史的な根拠を与えた。同時に、マハーサンマタを、国を守る智慧を備えた未来の仏陀として描き、王が道徳的な模範となれば、臣民もそれに倣い、社会の秩序が保たれると説いた。これは人々による選出を重視しながらも、統治者の優れた資質と道徳を強調する解釈だった。
独立運動期のアウンサンは、マハーサンマタの物語を、人々の合意によって政府が成立した話として解釈した。人々が自分たちだけでは秩序を保てなくなり、政府を設けて統治者を選んだのだから、政府は人々の代表として、その意思に従って行動すべきだと論じた。また、1947年の演説では、経済的な階級の間に利害の対立が生じ、それを調整するために国家が必要になったとも説明した。この解釈には、マルクス主義の影響も見られる。
アウンサンスーチーも、マハーサンマタの物語を、人々の合意に基づく統治を説くものとして解釈した。この物語は、優れた人物に権力を委ねる君主制の話であり、近代国家の考え方には合わないという見方もあった。これに対し、スーチーは、人々が統治者を選んだという点を重視し、政府は人々に説明する責任を負い、世論を尊重し、公正な法に従うべきだと論じた。
道徳的な行いと社会の盛衰
『転輪聖王経』の教訓 『起源経』では統治の成立が説明されたが、『転輪聖王経』（チャッカヴァッティ経）では、統治者の責任と、行為が後に結果をもたらすという業の考え方に基づく道徳的な行いによる社会の繁栄や衰退を説いている。
『転輪聖王経』では、王が困窮する人々への支援を怠ると、貧困と盗みが生じ、厳しい処罰によってさらに暴力や悪行が広がった様子が描かれている。しかし、社会の衰退が極まった後、人々が自らの行いを改めると、社会は回復し、再び正しい王が現れた。
この物語は、統治者が人々の暮らしを支える責任を負うことと、人々自身も行動を変えて社会を立て直せることを示している。ミャンマーの政治思想では、こうした教訓に基づき、王の道徳的な行いが国の繁栄に影響するという考えが発展し、後には一般の人々の行いにも同様の意味が認められるようになった。
統治者の道徳と責任 前述のウー・ポーフラインは、統治者に求められる道徳を、具体的な政治の方法に結びつけた。『ラージャダンマサンガハ』では、王も欲望・怒り・恐れ・無知によって判断を偏らせるため、助言者と定期的に協議することが重要だと論じた。複数の人が知識や意見を持ち寄れば、一人の情報不足や怒りに左右される決定を避けられると考えたのである。協議は適切な政策を決める方法であるとともに、統治者が私利私欲に従うことを防ぐ方法でもあった。
統治者自身が修行によって道徳性を高めることも重視された。ミンドン王は、イギリスの進出によって王国の力が限られるなか、瞑想や宗教書の学習に取り組んだ。こうした王自身の道徳的な向上は、臣民の模範となるだけでなく、国の繁栄にも影響すると考えられた。独立後のウー・ヌも、政府の指導者は自らの行いを正し、人々を正しい行動や言葉、考えへ導く責任があると説いた。
人々の道徳と社会の変革 サムネイル|215x215ピクセル|レディ・サヤドー また、1885年にコンバウン王朝が滅亡した後は、宗教や政治の論者たちは、人々一人ひとりも、自らの行いが仏教と国にもたらす結果に責任を負うと主張するようになった。社会を立て直す役割は、統治者だけでなく、一般の人々にも広げられた。
レディ・サヤドーは、1885年の『牛についての書簡』で、政治的な没落の原因をイギリス人だけに求めず、ミャンマーの仏教徒自身が道徳的な行いを怠ったことにも目を向けるべきだと説いた。具体的には牛肉を食べないことを勧め、牛の命を救い、人々が共に正しい行いに取り組むことが、政治的な衰退を食い止め、強い共同体を築く土台になると考えた。20世紀初めの仏教団体による道徳の向上や仏教の保護も、人々の善い行いが国の境遇を改善するという考えに支えられていた。
独立運動に関わった作家・詩人のも、現在の社会は過去の人間の行動によって形づくられたものであり、人々は今の行動によって、それを作り変えられると論じた。ウー・ヌも、植民地支配を受けた原因を人々の道徳的な弱さと結びつけ、独立後の騒乱を克服するためにも道徳の向上が必要だと説いた。こうした見方では、社会を変えるための行動には、政府への働きかけだけでなく、人々が共に自らの行いを見直すことも含まれていた。
世俗と出世間――宗教と政治の関係 サムネイル|205x205ピクセル|ウー・ヌ 統治者や人々の道徳的な行いが社会に影響すると考えられる一方、仏教の修行に用いる方法を、政治にもそのまま適用できるかについては意見が分かれてきた。この問題に関わるのが、日常生活や政治などの世俗の事柄に関わる「ローキー（世俗、）」と、涅槃への道に関わる「ローカッタラ（出世間、）の区別である。
前述したウー・ポーフラインは、病気によって必要な薬が異なるように、日常生活や政治を営むための方法と、世俗を離れて修行するための方法を区別すべきだと論じ、仏教の理想は政治上の問題を解決する方法になるとは限らないと主張した。
この区別は、独立後の政治論争にも用いられ、1961年、議会の野党指導者タキン・タ・キンは、ウー・ヌによる仏教の国教化や、政府の役職で仏教徒を優遇することに反対し、宗教と政治にはそれぞれにふさわしい方法があると主張した。ウー・ヌ自身も、反乱者の殺害を宗教上の問題ではなく政治上の必要として説明し、両者を分けることがあった。アウンサンも、宗教は個人の良心の問題であり、政治は世俗の社会科学であるとして、混同すべきではないと述べた。
一方、社会の問題を十分に解決するには、仏教に基づく道徳的な実践が必要だとする立場もあった。1951年10月1日の議会決議は、生活条件や生活水準の改善だけでは問題の解決は不十分であり、暴力や破壊の根源にある貪欲・憎しみ・無知を克服するため、精神的・道徳的な向上も必要だとした。僧侶は、この決議を、政治的な判断を仏教の道徳によって導き、政府と僧団が協力して社会の道徳的な基盤を整えることの重要性を示すものとして紹介した。
1958年には、最高裁判所判事も、社会問題の解決には道徳的・精神的な法則に従うことが必要だと論じ、社会を変えるためには、まず自分自身の内面に取り組むべきだと説いた。アウンサンも、宗教と政治を区別する一方で、世俗での成功と修行上の進歩が互いに支え合うという見方を示していた。アウンサンスーチーが民主化に際して「精神の革命」を求めたことも、個人の道徳的な変化が社会や政治の改善につながるという考え方を示している。
政治の目的――秩序と自由・解放 ミャンマーの仏教的な政治思想では、社会秩序の維持と、人々を不自由や苦しみからの自由・解放の二つが、政治の目的として論じられてきた。ここでいう「自由・解放」には、外国の支配や政治的な抑圧からの自由（政治的自由）、貧困や搾取からの自由（経済的自由）、さらに欲望や苦からの仏教的な解放など、さまざまな意味が込められた。
政治的自由と仏教の実践 王朝時代の王は社会の秩序と階層を維持し、究極的には、人々が仏教を実践して涅槃を目指すための条件を整える役割が求められていた。歴史学者マイケル・アウン＝トゥインは、仏教王には臣民の道徳と救済を支える務めがあり、理想的な政治秩序は「それ自体が目的なのではなく、涅槃という別の目的に至るための手段だった」と説明している。 サムネイル|171x171ピクセル|ウー・オッタマ 植民地時代になると、仏教を保護する王が失われたことから、イギリスの植民地支配から独立することが、仏教を守り、人々が修行できる社会を取り戻すことと結びつけられた。ウー・オッタマは、「ミャンマーの仏教徒はイギリスのもとで現世の隷属状態に置かれているため、涅槃を望むことさえできない」と主張し、同時代の高僧であるウー・ティラサーラ（U Thilasara）も、かかる隷属から解放されなければ、「仏教徒としての生き方を実践し、真の仏教徒の慈しみを広く人々に伝えられるような環境を得がたい」と主張した。また、1930年から1931年にかけてのサヤー・サンの乱の参加者は、「われわれに自由を、ガロン王（サヤー・サン）にこの地の支配権をお与えください」という言葉を含む誓いを立てた。
経済的自由と社会主義 サムネイル|226x226ピクセル|アウンサン 1930年代以降、マルクス主義の影響が広まると、政治的自由に加えて、貧困や搾取からの解放（経済的自由）も重視されるようになった。生活の不安を減らすことは、人々が布施や持戒、瞑想に取り組むためにも必要だと考えられた。
アウンサンは、私有財産への執着が貪欲を生み、財産を持つ人々に有利な制度が経済的な不平等を固定すると論じた。また、富裕者が自らの豊かさを過去の功徳の結果とし、貧しい人々も貧困を自らの業の結果として受け入れることを批判した。人々は不平等を業だけで説明するのではなく、貪欲や無知によって生まれた社会の仕組みに目を向け、それを変えるべきだとした。これは業の教えそのものを否定するというより、社会の不平等を業によって一面的に正当化することへの批判だった。
独立後のウー・ヌらも、社会主義によって生活の不安や財産への執着を減らせば、人々が道徳的に生活し、仏教を実践しやすくなると考えた。1948年には最初の土地国有化法が成立し、1952年には生活水準の向上を目指すピードータ計画が打ち出された。ウー・ヌは土地の国有化を、財産への執着を弱め、仏教の正しい理解を促す政策としても説明した。こうした豊かで平等な社会の理想は「世俗の涅槃（）」とも呼ばれたが、これは仏教の究極的な涅槃そのものではなく、現世で実現する理想社会を表す言葉だった。
しかし、仏教とマルクス主義の関係については意見が分かれた。両者を補い合うものとする立場がある一方、社会主義の経済政策を支持しても、唯物論唯物論は、物質を基本的な実在とし、意識や精神も物質的な働きから説明する立場である。一方、仏教は業・輪廻・涅槃を説き、苦からの解放には心のあり方を変える修行が必要だとする。このため、死後の再生を認めない立場や、社会の物質的な条件を変えるだけで人間の問題を解決できるとする見方とは対立しうる。ただし、唯物論にもさまざまな立場があり、仏教徒が社会主義の経済政策を支持することとは区別される。や暴力革命は仏教と相容れないとする立場もあった。ウー・ヌは次第にマルクス主義から距離を置き、経済制度の改革だけでは理想社会は実現できず、仏教に基づく人々の道徳的な向上が必要だと強調するようになった。
独立後の秩序再重視と民主化運動 独立後の政府は、外国の支配からの自由は達成されたとして、社会秩序の維持・安定を優先するようになった。ウー・ヌは1952年の演説で、独立によって政治的自由は達成されたと説明し、さらに、「政府と大衆との間には何の違いもない」と述べ、人々は政府への抗議や批判をやめるべきだと主張した。ネ・ウィンの軍政も民主主義の実現を掲げたが、社会秩序の維持を優先し、民主化を先送りにした。
1988年以降の民主化運動（8888民主化運動）では、政治的抑圧からの自由（政治的自由）が再び重視された。同時に、一部の運動指導者は、瞑想や慈悲の実践を、拘束や弾圧のなかでも恐れや憎しみに支配されずに行動するための支えとした。アウンサンスーチーが求めた「精神の革命」も、政治制度の改革に加えて、人々が恐怖や偏った判断を克服する必要があるという考え方だった。ここでは、個人の道徳的な変化と、自由で公正な社会を実現するための政治的な改革が結びつけられた。
僧侶の政治参加
政治参加の根拠とその限界 サムネイル|シタグ・サヤドー ミャンマーでは、僧侶はローキー（世俗）とローカッタラ（出世間）の境界に立つ存在であり、そのためにその政治参加にはさまざまな見解がある。
20世紀以降、前述したウー・オッタマのほかにも、僧侶は抗議活動、社会奉仕、政治勢力への助言、仏教保護運動など、さまざまな形で政治に関与してきた。近年では、病院や学校の運営などの社会奉仕に取り組み、軍政と民主派勢力の間で仲介役も担った、民主カレン仏教徒軍（DKBA）の精神的指導者としてカレン地域の政治に関わったウー・トゥザナ、969運動やミャンマー愛国協会（マバタ）を通じて反イスラム運動や「民族・宗教保護法」の制定を推進したアシン・ウィラトゥが、その代表的な存在である。
僧侶の政治参加を認める根拠には、いくつかの考え方がある。
第一に、仏教の教えや僧団の存続が脅かされている場合には、仏教を守るために行動すべきだというものである。
第二に、世俗的な利益から離れることを目指す僧侶だからこそ、人々や政治指導者を正しく導くことができるという考え方がある。この立場では、権力や地位に執着せず、自ら権力を握ろうとしないのであれば、政治への関与も認められるとされる。
第三に、活動の動機を重視する考え方がある。慈悲に基づき、平和やすべての人々の利益のために行う活動であれば、僧侶も関与できるとされる。
第四に、教育者や道徳的な助言者としての務めを根拠とする考え方がある。人々に政治について助言するには、僧侶自身も政治を学び、理解する必要があるとされる。
ただし、統治は政府に委ね、僧侶は政治を職業とせず、教育や助言を通じて関わるべきだという立場もある。また、他者を導く前に、自らの貪欲・怒り・無知を減らす修行に取り組むべきだという意見もあり、政治参加を認める範囲は一様ではない。
政治参加の方法 サムネイル|サフラン革命 ミャンマーでは、独立以来、僧侶には選挙権・被選挙権が認められていないが、それでもさまざまな方法で政治に関わってきた。その一つが、托鉢で使う鉢を伏せて布施を拒否する覆鉢（ふくばち、）である。これは、布施を拒否することで功徳を積む機会を断ち、行いの改善を求めるものである。
2007年のサフラン革命では、僧侶たちが街路を行進し、すべての生き物への慈悲（）を説く経を誦唱した。これは僧侶の政治参加に対する批判を交わすためだったが、自らの道徳的権威を示すことにより、正しい道徳的行為は個人や社会全体に善い効果をもたらすという考えに基づくものだった。ある識者は、これを「その都市は仏陀の法が支配する空間であると主張した」と評した。
また、上座部仏教では、厳しい修行により解脱を目指すのが究極の目的とされているが、一方で、僧侶が学校や病院の運営、孤児や困窮者の支援、災害救援などの社会福祉に取り組む「パラヒタ（）」という伝統もあった。僧侶の中には、これが政府が果たすべき役割を肩代わりしていることから、政治参加の一種と考える者もいる。
さらに、瞑想などの個人の道徳的な実践も、社会や政治を変える行為として捉えられてきた。この考え方では、貪欲・憎しみ・無知を減らし、慈悲や誠実さをもって日々の務めを果たすことが、社会全体の平和や繁栄につながるとされる。
仏教と民主主義 僧侶の政治参加をめぐる議論と同様に、民主主義についても、仏教の道徳と政治をどのように結びつけるかによって理解が異なる。ミャンマーの民主主義観は、規律を重視するもの、個人の権利を重視するもの、道徳的な実践を重視するものという三つの観点から整理できる。ただし、これらは互いに排他的なものではなく、同じ人物や団体が複数の考え方を示すこともある。
規律ある民主主義 ミャンマー軍（国軍）は2003年に示した民主化の行程で「規律ある民主主義」を掲げ、政治的な対立や混乱を防ぎ、秩序を保ちながら民主主義への移行を進めるべきだと主張した。国軍指導者が用いる「規律」は、定められた範囲内で適切に行動することを意味する「スィー・カン（）」を指すが、自らの行いを道徳的に律する「ティーラ（、戒）」の意味も含まれることが多い。この背景には、前述した、人間の不完全さを補うために政治権力が秩序を維持するという考え方がある。
ただし、規律や団結を重視したのは国軍だけではない。民主化運動の指導者や僧侶も、人々が私利私欲や怒りを抑え、協力して行動することを民主主義の条件とした。民主化指導者のミンコーナインは、2012年の釈放後、人々が規律と団結を示すことで、民主主義を担うにふさわしいことを証明すべきだと訴えた。2007年のサフラン革命に関わった僧侶たちが発行した地下刊行物でも、民主主義には規律と道徳的な行いが必要であり、誠実さや自制によって人々の団結を保つべきだと論じられた。アウンサンスーチーも、1988年のシュエダゴン・パゴダでの演説で、民主主義を実現するためには団結が必要であり、規律がなければどのような制度も成功しないと説いた。
権利に基づく民主主義 「権利に基づく民主主義」とは、人権や言論の自由、自由で公正な選挙などを保障し、一人ひとりが政治に参加して、自分たちの社会のあり方を決められることを重視する民主主義観で、いわゆる西欧型民主主義である。
アウンサンスーチーは、ミャンマーの人々には民主主義が適さないという見方に反対し、個人を尊重する民主主義は仏教とも両立すると論じた。また、僧侶のなかにも、仏教の教えから権利に基づく民主主義を導き出す者がいた。例えば、すべての人に差別なく向けられる慈悲（メッタ）の教えに、誰もが等しく人権を持つという考え方との共通点を見いだした。また、教えや伝統を無条件に信じず、自ら確かめるよう説く『カーラーマ経』を、自由な判断を支持するものとして解釈した。自分の行為によって将来の境遇を変えられるという業の理解も、人々が自由に選択し、政治に参加することの根拠とされた。
一方、国軍や元軍人を中心とする連邦団結発展党（USDP）政権も、民主主義を規律だけでなく、複数政党制や選挙などの制度によって説明した。政権が掲げた民主主義の呼称には、「規律が栄える」に加え、「複数政党制（）」を意味する語も含まれていた。
道徳的民主主義 サムネイル|225x225ピクセル|アウンサンスーチー 「道徳的民主主義」とは、選挙や権利の保障だけでなく、指導者と市民が道徳的に正しく行動することを、民主主義が機能するための条件とする考え方である。その背景には、前述した『転輪聖王経』に見られる、統治者や人々の行いが社会の繁栄や衰退を左右するという理解がある。僧侶レーワタ・ダンマは、「王の十大義務」を民主的な政府にも適用し、政府が人々に対して負う義務と、人々が互いに対して負う義務を重視した。アシン・エインダガも、民主主義には法律に従うことに加え、仏教の道徳に基づいて行動することが必要だと説いた。
アウンサンスーチーの民主主義観にも、この考え方が見られる。彼女は人権を重視する一方、民主主義を支えるには、市民が政治に参加する責任を果たし、私利私欲よりも国全体の利益を考えるべきだとした。また、前述したように人々に「精神の革命」を求め、政治的な抑圧から自由になるだけでなく、欲望・怒り・無知・恐れによる偏った判断からも離れる必要があると論じた。
一方、道徳や団結を民主主義の条件とすることには、誰が正しい行いを判断するのかという問題もある。自らを道徳的に優れた指導者とする者が、人々の政治参加を制限する根拠に用いる可能性があるほか、仏教の価値観を政治の基準とすることは、非仏教徒も暮らす社会でどのように平等を保障するかという課題を生む。
歴史
英植民地時代
植民地化直後の反乱
1826年、1852年、1885年の三度の英緬戦争に敗れ、ミャンマーは完全にイギリスの植民地となった。この際、滅亡したコンバウン王朝の王立軍の将校が各地に散らばり、地元の世襲権力者と結託してゲリラ戦を展開。また強盗団や小規模な農民反乱も発生し、情勢は混乱した。これらの反乱は、1885年に植民地となった上ビルマではコンバウン王朝復興運動の形を取ったのに対し、1852年の第二次英緬戦争から既に植民地となって33年経っていた下ビルマでは、王族の権威を借りていたとはいえ、小作・農業労働者による英植民地政府打倒運動という性格が強かった。
反乱の背景には、植民地統治による社会の変化があった。イギリスは平野部と少数民族が多く住む山岳部で異なる統治方法を採用し、平野部では伝統的な権力関係を廃して政庁に権限を集中させた。また、輸出用コメの生産地となった下ビルマでは、インドや上ビルマからの移民流入で競争が激化し、多くの自作農が土地を失い、インド系ビルマ人のなどへの借金に苦しんだ。
また王朝の滅亡は、仏教を支える仕組みも変えた。イギリスは僧団の最高指導者であるの地位を引き継がず、従来の国王による僧団の保護と統制が失われた。僧院は宗教活動に加え、教育や祭礼など、地域社会の活動の中心でもあったため、この変化は人々の生活にも影響した。仏教の保護が失われたことは、僧侶が植民地支配に反発する大きな理由となった。
そのため、僧侶も反乱の指導に加わった。反乱勢力は当初、最後の王ティーボーの権威を掲げたが、王のインド追放後は、ポンディシェリで亡命生活を送っていたミングン王子の名を掲げるようになった。また、反乱指導者のなかには、自らを「未来王」（ミンラウン、）、「仏教王」（ブッダザヤー、）、「転輪聖王」（セッチャーミン、）と称する者も現れた。こうした運動では、王の権威や仏教的な称号が、植民地政府に対抗する根拠として用いられた。指導者が超自然的な力を持つと称し、参加者にナッの儀式を行わせたり、不死身になるとされる入れ墨を施させたりすることもあった。
イギリスはインドから1万6,000人の援軍を派遣し、1890年までに反乱をほぼ鎮圧した。しかし、鎮圧によって民間人にも多くの犠牲者が出て、植民地支配への反感が残った。その後も、1930年のサヤー・サンの反乱に至るまで、王を称する指導者による反乱が散発的に続いた。
ビルマ仏教青年会（YMBA）とビルマ人団体総評議会（GCBA）の設立 サムネイル|YMBAの旗 一方、都市部では、ミャンマー人知識人や僧侶による仏教保護団体や仏教学校の設立が相次いだ。1906年には、スリランカの仏教徒青年会をモデルとして、イギリスで教育を受けたウー・メイオウン（U Mei Oun）、ウー・キン（U Kin）らが（YMBA、）を設立した伊野憲治は創設メンバーとして、バペー（Ba Pe）、M.A.マウンヂー（Maung Gyee）、バイン（Ba Yin）、セインフラアウン（Sein Hla Aung）を挙げている。。
YMBAは「民族・言語・宗教・教育の発展・繁栄」を目的とし、学校教育の改善、協同組合や信用組合の設立、貯蓄の奨励、飲酒や華美な生活習慣の改善などに取り組んだ。当初は政治活動を目的とせず、仏教倫理に基づいて教育や生活を改善しようとする団体だった。会員は地主、自作農、商人、公務員、弁護士、教師などが中心で、労働者や農民には十分に広がらなかった。親英的な会員も多く、年次総会ではイギリス国歌を歌い、国王の健康と長寿を願う習慣があった。
こうした生活改善の運動は、王朝滅亡後、仏教と国を支える責任を人々一人ひとりに求める思想とも結びついていた。前述した、道徳的な行いが社会の盛衰を左右するという理解に基づき、人々が自らの行いを改めることは、仏教を守るとともに、国の衰退を食い止める方法と考えられた。また、植民地政府が政治団体の結成を制限していたため、道徳や社会生活の改善を掲げることには、活動を広げるための戦略的な意味もあった。
しかし、第一次世界大戦中にインドの民族運動が戦争協力と引き換えに自治を要求すると、YMBAも政治への関与を強めた年次総会で歌うイギリス国歌の歌詞が「God save the king」から「Buddha save the king」に変更された。。1917年の年次総会では、英政府のインド担当大臣の訪印に合わせて代表団を派遣し、ミャンマーのインドからの分離と自治権の付与を求めることを決めた。