支那思想及人物講話（しなしそうおよびじんぶつこうわ）は、安岡正篤の政治哲学書である。著者第一高等学校在学時より開始された中国思想史編纂の試みの出版時までの集成。新たに個々の各論の包含する問題に逢着しながら、書き溜めた文章を並列させて提供することにより、体系的叙述の完成に代えた。1921年（大正10年）に玄黄社から出版された。
概要 全12編。東洋の思想人物研究の第1巻『王陽明研究』第2版 1925年 序。12編中10編は初出。2編、楊子、墨子は、言論雑誌『日本及日本人』に掲載済み「東洋文化の新研究―楊朱と墨翟とその時代―」1922年9月20日号。
第1編支那思想及び人物研究に就いて(1)は、第1章日支関係の一考察、第2章支那思想界の覚醒、第3章日本の支那学。 第2編支那思想及び人物研究に就いて(2)は、第1章現代の頽廃的習気、第2章人物研究に依る生活の開拓、第3章人物研究の態度。 第3編儒家政治思想の根本問題は、第1章序、第2章神学的法理思想と拜天思想、第3章天と政府と民衆の関係、第4章孟子の君臣論、第5章鄧牧心及び黄南雷の君主論、第6章鄧牧心及び黄南雷の官吏論、第7章儒家の理想と尚古癖論。 第4編墨家の社会思想及び其の運動は、第1章序、第2章平等愛と相互利益、第3章平和主義、第4章平和運動、第5章墨者の領袖――鉅子、第6章富国論と人口増殖論、第7章墨家の変遷。 第5編楊子の解釈は、第1章序、第2章彼の性情と老子の感化、第3章自然に帰れ――彼の快楽説、第4章私有の排脱と生死の問題、第5章個人主義と其の超人。 第6編荘子の死生観。 第7編韓非子如是説は、第1章国勢隆替の原理、第2章政治の実情と時代政策、第3章権力論、第4章刑罰論、第5章君主道。 第8編敬慕すべき凡人白楽天。 第9編流離の間に於る天才蘇東坡。 第10編鉄人宰相湛然居士。 第11編高青邱詩日記。 第12編偉人曽国藩の内面生活
第1編の内容 中国（支那）問題がある。第一次大戦以後の時代にあって、日本と中国とは互いに反噬して止まない。中国研究とくにその実精神文化の研究は飽く迄も日本の独擅を許されるべき性質のものである。この機微が中国問題解決の最要の秘鍵である。
中国の典籍は、一般から遺却されようとしている。しかし、そこには偉大な文化、東洋固有の価値ある思想があるのであるから、現代化、民衆化して自由に親炙できるようにしたい。中国学の典籍の国訳事業のみでは不十分で、新しい文化的素養のある人々がその文化を現代に復活させなくてはならない。中国思想界の側も1917年（大正6年）頃から北京大学を中心として文学革命なる新思想問題が流行し始めた。しかし、ここには外来思想の謳歌者が多く、必然的に新旧思想の衝突を招いた。本来、中国は何千年の間文化的に他の奴隷となったことはない。自己の裡にも偉大な文化を蔵して居るのだから、泰西思想のために精神を奪われて内省を失うのは危険。進んで都会文明を利用して、その沃野に偉大なる経営を施すべきである。
日本の中国学は、新時代の思想学問に親しまず、民衆の要求を察せず、古人の学問をそのままに伝えて独創的研究がなく、依然として旧時代式表現を用いるという4つの欠点のために、現在1921年（大正10年）の哲学文芸の盛んな日本にあって、世界の哲学文芸の新知識を活用して極東民族固有の精神文化を開拓することに努力していない。
第2編の内容 19世紀末以来20世紀初頭の大動乱を経て、現代の頽廃的習気は社会に影響している。影響の下にある人間の特徴は7つ。第1に、道徳観念の著しい動揺と錯乱。第2に、利己の欲望の強烈なこと。第3に、一時の衝動に駆られやすく、感じやすい。第4に、無気力で全く精進を欠く。第5に、次から次へと終始何かしら刺激を要求して新しがる心理がある。第6に、官能偏重の生活。第7に、何事にも懐疑し、信仰がない。我らは早く覚醒しなくてはならない。
およそ人間の精神は常に彼を慰め、彼を導くべき何者かの権威を要するものであり、精神的権威を求むる心、換言すれば師を求むる心は、我々の人格のためには最も根本的な、最も太切な要求である。自己を如何するかは永遠に新しくかつ痛切な問題である。現代人ほど彼自身を求めて居る者も珍しいであろう。その彼の性、彼の我を照見し、之を涵養し完成してゆくには最も切要な方法は師を得ることである。ただし、その師は、我等の隠れた内在の性或いは我に通ずる路を開き、之を発育させてくれる師である。我は何であるか、我は真実に何を有つかを教えてくれる師である。向上の念のある者ならば、先ず深く他人の人格行為を研究せねばならない。人物研究の目的は研究者に依ってそれぞれ異なるが最も深い意義は常に向上のための生活の開拓に在る。20世紀初頭の大動乱の戦後の建設のための当為である。
人物研究において対象を取り扱う際には、その対象が如何なる情調を通じて表されるかに要所がある。価値ある情調に薫ぜられて現出するとき、一切のものより尊い意義が迫ってくる。道徳家が、対象を非常に喧しく極限する態度は、これを採らない。自分の伝えんとする人物を熱情的に過度に粉飾してしまう浪漫派や、冷淡な客観的態度で、人物の暗部にメスを振るう類の自然主義派とは異なる第三の態度の人、中正派あるいは人道派ともいうべき、神格化も獣類化も排除した人間としての温かい眼であらゆる善と悪とを認識する、悪と醜とは要するに善と美とによって浄化さるべきもの、高揚せしめらるべきもの、人間はいつか天国にまで向上すべきものという理想の下に厳正な批判を下す、真実に人物を研究する、師を求むる心に至醇な、自己を完成するに至誠な、衆生とともに病む底の人でなくてはならない。中国人物の研究にこれまでわが国は疎遠であった。日中相互の間に温かい感情の流露がなく、わが国人には昔から中国に対して悪感情が潜んでいた。我々が最新最良の手段を尽くして、わが国ではなく東洋の精神的文化を開拓しなくてはならない。私の立場からは専ら中国の思想と人物との研究をし出した。中国の人物ほど今まで真相の分からない者はない。全く人間的研究を欠いている。我等が先人を伝えるに当たっては、その人は天稟何を与えられていたか、如何にしてその与えられたものを育てていったか、それとも傷ってしまったか、彼等の涙と笑との混じった生活、光と陰との交錯した一生、彼等の遭逢した意義深い出来事、彼等の考えたこと、為したことなどをできるだけその人に為って、我等の人生に痛切な様に、観察し批判し記述して行かねばならない。
第3編の内容 第1次世界大戦以来我々を痛感させる社会現象は、社会のあらゆる方面に於る道徳的進歩である。社会の道徳的自覚と従ってその制裁が偶々厳正になったがためで、私はそこに却って動かすべからざる社会の道徳的進歩を発見する。道徳の根柢は自覚にある。自覚の伴わぬ行為は決して道徳的とはいえない。その自覚の発達こそ即ち現代の道徳的進歩を雄弁に語っている。孔子の精神は春秋の乱世に当たって、社会の道徳的秩序を恢復し、人間の理想的社会生活を道徳的国家に於て実現せんとしたのである。孔子は現在紛乱せる社会にまだ一脈の恢復すべき秩序の生気を認めて、そして周室を中心とする社会階級の統整を企てた。彼は彼の時代に於て極端なる改造運動のなお更社会を救いようもない乱脈に陥れることを恐れて、先ず現在の社会状態をそのままにできるだけ収拾し、そこに新たなる道徳的活動を実現せんとした。ゆえに彼は大義名分を以て階級の自覚を喚起し、礼を説いて生活の放肆を矯めようとしたのである。そこで第一に君臣の義が厳しく説かれた。臣の道即ち忠は、子の道即ち孝と併せて儒家の根本信条となり、後世儒教といえば直ちに忠孝を想起せられ、それが特に我が国に入るに及んで、国情との契合がその驚くべき発達を生じたのである。真正の儒家がどういう風に政治を解し、統治機関を観察して居ったかを公平に述べるのは、儒教の解釈のために極めて必要なことと思う。
中世キリスト教の流行とともにローマ教会に属する僧侶の唱導した神政主義や神法主義のことを神学的法理思想、と呼ぶ。腕力の勝つところは外面的服従に過ぎないから、これを更に内面的に服従させねば、到底長き真の服従を得ることができない。腕力に依る服従を内燃的に把握する、即ち叛逆を叛逆たらしめずしてこれを易世革命とするためには、要するに神意を振りかざして現権力者の意志を否定するが一番である。ゆえに神学的法理思想はこの意味に於て革命的思想、権力者の側より言えば、油断のならぬ危険思想であろう。中国独特の拜天思想は政治上これと同じ意義を有する。元来天なる語は、簡明に説明すれば、有形的意義に於ける天、即ち我らの日常仰ぐ天と、無形的意義に於ける天とに二分される。無形的意義に於ける天は、万有を創造し支配する最高絶対のもの、或いは自己を実現せんとする一般者というような観念と、法則或いは運命を指す観念との二種を含んでいる。穿藍袍的老天爺（藍袍の長者の意味）などと擬人的に視ることもある。その万有を創造し支配する最高絶対者、自己を実現せんとする一般者が蒼天にその徴を表せるものとして、民族的に天を信仰し、これを祭った。人間も天に依り造られた、天の支配に生きるものである。天の法則、天理或いは天道に外れ、天の命に背いた者は到底生存することはできない。代々の権力者は皆この天命を真っ向に振り翳すことに依り首尾好く天下を掌握し、またその天命を空しく他に利用せられたためにその権力を奪い去られた。もし万乗の天子といえども、天子＝天の元子という文字の示せる如く、常に天に対しては隷属的関係に立つものであるから、民族独特の拜天思想こそ一面に於いては実に主権者の最も油断のならぬ革命思想、危険思想といわねばならない。
儒家に依る。万物は生の泉を天に汲む。天は万物を創造して生成進化の因を与える。人も生を天に享ける。ただし、自然に放置すれば種々なる障害のためにその生を全うすることができぬ。天は生民を統制してこれを支配し、これを誘導するように生民の元首を定めた。元首は人民に対して支配者であると同時に教育者でなければならぬ。聡明で有徳なることを要する。天命を奉体して、民の生を全くするに努力する哲人を称して天子という。天子ほど尊い職分はなく、人民は天子に対して絶対に敬を致さねばならない。さて、或る人が天子であること、天命の存在は何に依って知ることができるか。何が天命を代表するか。生民が天命を代表する。天は民を生じ、その生を遂げしめんがために天子を命ずるから、必然に天命は生民の輿論となって表現せられる。民心が或る人に向かって傾くとき、厳かなる天意が啓示されている。民心が天子より離反したときは、天はその天子に与えた命令を撤回したことを啓示している。是の如き天子を殺すも、決して君を弑するのではなく、一夫の紂を誅するのである――孟子――。この思想は一種の暴君討伐論である。ただし、西洋の暴君討伐論は以下の如し。君主の統治権は君民間の契約に依って発生するものであり、人民は君主が人民の安寧秩序を保持し、福利を増進すべきことを条件として、之に主権を委託し、之に服従を約したのであるから、この条件を遵守しない君主は最早暴君である。人民は是の如き暴君を討伐する権利が無ければならない――ユニウス・ブルツス、ジョージ・ブキャナンら――。これに対して、中国の暴君討伐論者は、天子は天の命を享けて生民を支配し、教育する。天命は民意に依り代表される。民意を失い、天命に背ける天子はすでに天子ではなく匹夫である。ゆえに代わって天命を享けた者が之を討伐するも何の不可は無い、と論ずる。両者間には用語的差違はあるだけで、討伐の正当なることを認める実質に差違はない。そこで中国の天子の位置は極めて不安なものである。天命の死活は実質民意に在る。しかも民意は常に厳正なものではなくて、一度事変に遇えば、煽動政治家のために動乱を招きやすい。ゆえに天子たる職分は神聖であるが、天子の地位は決して絶対でも不可侵でもない。欧州における如き王権神授説は中国では唱導の余地がない。中世ヨーロッパの帝王は皆無条件で神から特権を授かったようであるが、中国の天子は頗る厄介な附款を附せられた。中国では国家存在の理由及び統治権の根拠を一に天意に帰して居る。従って、天子は天の機関（孟子のいわゆる天吏）、生民の側より言えば、統治の最高機関である。天下は決して天子の私有財産ではなくて、生民の公物である。明末の碩儒黄南雷（宗義）などは、天下は元来天下の天下であるものを、これを私有財産としたのは秦の始皇に始まるものだと喝破している。すでに天子が統治の最高機関である。機関とは国体を代表してゆくものの謂であるが、常識的に言えば国体の役員である。天子は人民の高等使用人であるとも言える。官吏もまた、決して君の命令なるがゆえにその職に当たる者ではない。君主の選任に依り、生民のために、無定量の勤務義務を負う者である。その勤務は自己が鞅掌する範囲内の事務に就いては、私心を去り、心身を尽くして、無限に生民の安寧福利のために努力すべき義務を負うて居る。究竟するところ君主も官吏も同じく機関である。官吏にあっても、当然生民のための官吏であって、民に比すれば君は軽からざるを得ない。官吏たることは君王の選任に依り、君王の意志を帯びて、統治の作用を輔佐し、完了するものであるから、上に対して従順の義務を負うべきは勿論である。しかしながら又いかなる場合に於ても常に上の命令に従順なるべきものとして、換言すれば、悪法もまた法とし、不法命令もなお君命として常に服従すべきものとするは、これ明らかに官吏の本文に悖るものである。君は天の命を享けて、民の生を育成する機関であり、官吏もまた之に準ずべきものゆえ、民の生を進むるに於て始めて君王の法であり命である。民本思想は中国民衆の最も根本的な政治思想である。表面は一切を天意に帰するけれども、いわゆる民の声は天の声で、天の命は民意に依って代表されるのであるから、人民は思想的に非強な強者の地位に在る。ゆえに暗君は常にいかにして自己の左右を荘厳にして、以て人民を幻惑せんかと心を悩まし、名君は常に王道の大成に専ら力めるのである。中国の人民は昔から悪政批難、呪咀に喧しい。必ずしも政体の如何に拘泥するものではない。行政組織が如何なろうと、何人が天子、宰相となろうと如何でも好い。生民の福利如何が唯一の問題である。専制的、圧迫的といわれる中国の帝政時代に、反って乱暴な程擅に言論が戦わされたことは確かに史上の奇観である。言論の自由も圧迫も両方とも中国では面白い程徹底して居た。
孟子は民本思想を最も露堂々に力説した第一人者である。中国政治思想の一貫した理想である哲人主義的民本政治の代表的主張者といって好い。国家の要素たる人民と土地（社稷を以てこれを表徴する）と主権者との中で、人民を第一要素、土地を第二、主権者を第三とした。天は人民の生を全うせしむるために土地を与え、主権者を命じたのである。天の丞民を除斥して統治の作用が在るべき理由はない。生民が国家社会の第一要素、生民が存在する以上、先ず生を託する土地を要する。人と土地とあれば、主権者は無くとも生成の作用は営まれる。最後の主権者が、生成の作用を統制し、完成する。ゆえに主権者たる天子は民よりは軽い。天は生民の輿論に依ってその意志を啓示し、生民に主権者天子を定めたのであるから、天子は結局人民の心を得なければ天子とはなれない。天子は生民のために、天の下命に依る天吏である。天吏が生民のために、天意を奉体して自ら選任するものを官吏（臣）という。ゆえに官吏は間接に天に対して生民のために統治を行う責任を有って居るのである。その天吏（及び官吏）が存在の意義目的たる如何にして生民の安寧秩序を確保し、福利を増進するかの道を王道といい、これに反して、吏たる地位を利用して、私の野心のために人民を手段に供して福利を謀るを覇道と称する。孟子の最たる抱負は王道の大成に在った。当時斉の宣王に宣伝を試みたのはその目的に出でたのである。王道は生民の死活に関る問題で、王者及び官吏たることは人間の中で最も大切な尊い職分である。両者が人民の最上の尊敬を受くる真の理由はその道徳的理由に無ければならない。それだけ行動を壊ることは又最も憎むべき罪悪となる。孟子暴君討伐論の発生である。宣王は君主たる地位を以て神聖不可侵視し、神聖不可侵が君主の道徳的職分に在ることを忘れていた。湯王が桀を、武王が紂を伐ったことを内心奇怪に思った。孟子はその謬想を喝破した。「仁を破る者は之を賊と謂い、義を破る者は之を残と謂い、残賊の人は之を一夫と謂います。武王の如きも一夫の紂を誅したので、君を弑したと謂うべきではありませぬ」と。真の君主の成立条件を仁義なりとした。同様に臣の道を峻烈に説く。宣王との問答。昔は天子諸侯皆その下に今の国務大臣或いは顧問官に相当する卿を置いた。卿という字が章或いは嚮と同意で、道を明らかにする、或いは人心の帰嚮することを示す字である。従って王とともに天人に対して非常な職責がある。ただ孟子に依ればその卿にも自ら君主と血統を同じゅうする貴戚の卿と、そうでない異姓の卿の区別があって責任の程度が異なる。しかし一様に臣列は臣列である。宣王の眼中には畢竟臣列があるのみである。王は孟子に卿の責任を尋ねた。先ず貴戚の卿の責任を尋ねた。「君に大過あれば諫めねばなりませぬ。もしいくら諫めても聴かれねばもはや止むを得ぬ、君主を易えるのがその職責です。」王は顔色を変えた。次に異姓の卿の責任を問うた。「君に過あれば諫め、いくら諫めても用いられねば、辞職して去らねばなりませぬ。」孟子は統治の機関という点に於て、君臣を平等に考えたのである。筆者私見に於て、これらの思想は中国の国体として何等の奇もない。彼が君臣の義を重んずることと、その民本思想とは決して矛盾するものではない。孟子の思想は孟子の思想としてそのままに、飽く迄もその中国独特の妙味を失わぬように活かさねばならない。
宋末の処士鄧牧心、明末清初の大儒黄宗義の思想。牧心は儒家には非ずとの説もあるが、彼の思想は飽く迄も儒家である。哲人主義的民本思想の主張者である。ただ時代の頽廃に対する反感と憂慮とが一言現在制度の否認に度っているに過ぎない。古、天下の統治権を総攬して生民を支配した者は、止むに止まれぬ場合に始めてその局に当たった。君王となることは寧ろ甚だ苦痛で、決して快楽ではなかった。生民は自己に対してその安寧秩序を確保し、福利を増進するために様々な施設を要求するが、自己は人民に対して何等求むるところも無い。君王も生民と異ならず、衣も粗末であった。住居も敢えて輪奐の美を飾るではなく、万事民衆と何等択ぶところは無かった。そして自由に民衆と接触して、彼らの生活を規制して行った。民衆も君主に服従することを苦痛とはしない。しかるに一度秦王政が現れて、封建制度を破り、天下を統一してからは、天下を挙げて自己一身の享楽に資し、漫に王権の拡張を謀って、詩書を焚き、法律を万能視し、また万里の長城を増築して、只管王位を確保することと、その身辺を荘厳にすることばかりに腐心した。その結果は却って民衆から孤立せねばならなくなって、勢い君主は宛も臆病者が小判を懐に隠して、人に攫われるのを怖れるような不安な地位になってしまったのである。専制君主政治を自ら容すならば、革命や反乱を否認する理由は無い。専制治下に於てはどこに順逆の常則があるか。不幸にして破れたならば逆賊であるが、首尾好く勝てば一躍して帝王となるのである。いやしくも一国体を統制する者であって、国体の進歩発達を思わず、智者は愚者を欺き、強者は弱者を凌いで、ただ私利私欲を営むのみでは、到底未来永遠に天下の乱は鎮まらないであろう。この言は今更の如く今日の中国、否世界に適中している。牧心は個人主義的専制君主を以て大盗の如くみなした。ただ中国人である彼は決して君主そのものを否定してはいない。飽く迄も天下は天の命を享けた聖人が現れて、蒼生のために一身を犠牲にして統治の局に当たるに非ずんば、到底永遠の平和は得られぬことを確信して居る。黄南雷の思想もまた牧心と異いは無い。君主の地位の決して享楽の天地たるべからざる理由を説く。社会倫理のまだ発達しない古代にあっては、人は自ら利己心に依って動くものである。「公共の利益」を興したり、「公共の害」を除く等のことを個人がなすものではない。一人の人があり、自己一身の利益を以て利とせず、自己一身の害も害としないで、更に眼を高うして公共の利を謀り、公共の害を除くことに努力するならば、その人は即ち君主たるべき人である。君主の勤労は大きくて、しかも自己は敢えて利益を天下に求めるのではないから、畢竟君主の地位は人情の自然に拒否する道理である。是の如きは君主の起源及びその本質であり、又かくあるべきが理想の君主なのである。後世の君主は皆自己の利害を以て天下の尺度とし、利益は総て自己に集め、損害は悉く民衆に帰して顧みない。かつ擅に民衆を束縛して、民の営利行為を放任せず、自家の事を以て天下の公事と称し、天下を自己の私有財産とみなして、これを無窮に子孫に世襲せしめて享楽さそうとする。私有財産と見るに止まるならなお好いが、惹いて古彼の孟子のいわゆる民を貴しとなす。社稷これに次ぐ。君を軽しとなす先王政治の根本主義を覆して、君を貴しとし、民を軽んじ、君主の私財を増加し、淫楽に奉ずるために生民の衣食を剥ぎ、その子女を離散せしめて未だ曾て顧みぬ如きに至っては、君主は寧ろ社会の大害毒といわねばならない。立君の意に決して決して是の如きことを容さない。君主は統治の機関である。機関たる本質に於ては決して官吏と異ならないが、ただ一切の官吏の上に位する最高の機関である。君主が民の声に依ってかの天命を受け、天意を奉体して生民を化道するところに君主の絶対的権威がある。南雷もまた明らかに哲人主義的民本政治論者で、この思想は取りもなおさず儒教の根本思想であり、又実に中国民族の信念である。
鄧牧心の官吏論はまことに峻烈である。官吏を以て君主と同じく統治の機関とし、君主と官吏とはただ上級と下級との差有るのみで、毫も差違を認めておらぬ。先ず官吏に人材を招致し難かるべき所以を説く。昔、治者と被治者との関係が密接であった時分は、官吏の数も少なくて済んだ。それには才能も勝れ、徳も高い人物を択んだ。しかし是の如き人物は中々官吏になることを承諾してくれない。往々にして彼等は名山深谷に思索的生活を逐うた。官吏となるものは皆止むを得ぬ義理から出たもので、自ら至誠至公の態度を以て民衆に接し、その結果民衆の受くるところの恩沢は実に尊いものであった。しかるに後世の官吏はそうではなく、到底官吏たる資格の無い者、むしろ民を害するような人間を拉してきては逆に民を牧せしめ、しかも民の乱れることを懼れるのである。しからば一体如何すれば好いのか。要するに真個の人材を選任するより他はないのであるが、人材を得ることができないならば、もはや止むを得ない、大臣も局長も知事も郡長も一切廃めて了って、天下をして自然のなり行きに放任してみるのである。その方がなお現状には勝るであろう。官吏の頽廃を憤る情熱は茲に至って敢然として無政府の状態を是認せしめた。彼は、結論に於て著しく人生楽観者である。しかしながら勿論無政府主義者ではない。飽く迄も哲人政治の謳歌者である。アリストテレスは国体を三種に分けて、1.Monarchy、2.Aristocracy、3.Politeiaとし、それらの堕落したものをそれぞれ1.Despotie、2.Oligarchie、3.Democratieと称した。牧心の思想は前者の1.を表とし、3.を裡とし、その円融した哲人政治に在ったので、後の三種の腐敗政治はむしろ無政府に劣ると考えたのである。黄南雷もまた官吏と君主とに何等本質上の差違を認めて居ない。統治の内容は複雑であり、到底一人で統治の実を挙げて行けるものではない。百官を置いて分治する。官吏は「分身の君」である。さらに論ずる。官吏の出でて仕えるのは天下のためにする。君一人のために仕えるのではない。万民のために働き、一姓のために働くのではない。官吏は常に公共を念とし、公共の利益でなければ君主の厳命といえども服従してはならない。大臣といえどもまた然りである。官吏は常に君主の命令といえども厳にその内容を審査せねばならないという議論である。今日の法律論でも、官吏が上官の命令に服従すべき限度に就いての問題はかなり争いのある問題である。南雷説に依れば、君主と官吏との関係は上級官吏と下級官吏との関係に準ずべきものであるから、前記の争いは同じく後者に移して考えられる。多数の学者は官吏はその職務命令の内容が適法であるか否かに就いては全く審査権を有たないと論じて居る。例えばラーバンドも、官吏は正当なる形式に遵って発せられた命令に対しては、その実質の適法であるか否かを審査する権が無いといって居る。これに対してステンゲル等は、官吏はただ憲法及び法律に遵う義務はあるが、違法の命令に遵う義務は無いとして居る。（当時の中国に固より今日いわゆる憲法や法律は無いけれども、しかし今日とは異なった意味で不文法も制定法もあったことは変わらない。）南雷は当然官吏は君主の命令を審査して、その違法なるものを拒否すべきものであると論じて居るのであるから、彼の説は即ちステンゲル等と相応ずるものである。しかし官吏に是の如き強大な自由裁量権を認むることは今日の法律上より言えば実に官吏の階級を顚倒するものであって、その誤謬は明らかであるが、官吏を以て分身の君とみなし、あまり階級の権現を認めぬ者にあっては当然な議論といわねばならない。ただ彼の議論は政府当局者に取っては飽く迄放漫な議論で、それでは統治者の命令に統一が全然行われなくなって了うわけである。これは臣道を論ずるに重大な問題であろう。さらに論ずる。官吏は君のために設置せられたものであり、君主の委任に依って君主のために天下を治める、君の官吏であるとするのは、政治の堕落する第一歩である。別の方面より言えば、君主と官吏との関係は師友の関係でなければならない。官吏は君主とその道を等しくする師友であり、師友に要求するところは、労働ではなく、道徳である。腐敗政治を控えての彼の議論は確かに一世の人士に対する警鐘であり、その思想の本質は儒家として何等奔逸したものではない。熱烈な民本主義者であり、最も輿論を重んずる。真の輿論、従って天意は、賢人に依って代表されねばならぬことを確信して居た。賢人は能く自然と人生とを貫く法則を洞察し、これ無くして生きることのできない点に率う人である。賢人は道を体得した人である。この人こそ万人のために謀って克く忠なる人である。彼は是の如き賢人、要するに碩学大儒を集めて大学を作り、これを政府から独立の地位に置いて、ここで真の輿論を代表して政治の運用を指導し批判したいと考えた。彼もまた哲人主義者である。