Смерть в Византии, как правило, избегали упоминать напрямую, предпочитая использовать различные эвфемизмы, такие как «отделение», «уход», «расплата по долгам». Византийские танатологические представления восходят к античной философии, в которой смерть представляется как отделение души от тела. В соответствии с христианской эсхатологией предполагалось, что отделение является временным и в конце времён душа воссоединится с телом. Византийцы полагали, что смерть происходила по велению Бога, посылавшего для исполнения своей воли ангела. Относительно того, предопределён ли час смерти, существовали различные мнения, но считалось, что только святые могут его знать заранее. Посмертное бытие начиналось с того, что голая и бесполая душа выходила из тела через рот, чтобы в сопровождении ангела начать сорокадневное странствие, проходя через мытарства, в ходе которых демоны взвешивают её грехи. В конце пути душа получает возможность увидеть ад и рай в качестве одного из возможных мест ожидания Страшного суда. Учение о переселении душ в Византии полностью отрицалось. Как и в философии неоплатонизма, в восточном христианстве смерть рассматривается как освобождение для новой жизни, и Отцы Церкви Василий Великий и Иоанн Златоуст не одобряли излишнюю скорбь по умершим.

Византийские обряды, совершаемые в связи со смертью и погребением, и представления о загробной жизни в значительной степени основываются на дохристианских представлениях и обычаях. Языческая вера в совершаемое душой перед смертью путешествие, для которого необходимы некоторые материальные пособия и сопровождающий-психопомп, претерпели внешнюю трансформацию у раннехристианских богословов. Роль психопомпов начали выполнять ангелы, а даваемого мёртвому виатикума — таинство елеосвящения. Многие византийцы принимали предсмертный постриг в надежде тем самым повысить свои шансы на спасение. Обычай приготовления особого поминального блюда также восходит к языческим традициям устроения трапезы родственниками на могиле усопшего. На Западе он был отвергнут как предрассудок, но сохранился в византийской церкви. Коливо полагалось раздавать в определённые дни после смерти (3-й, 7-й или 9-й, 30-й или 40-й) вместе с чтением соответствующих молитв, поскольку считалось, что в эти дни душа проходит значимые этапы на своём пути к Богу. Покойных также поминали в годовщину их смерти и в воскресенье перед неделей о Страшном суде. Византийцы верили, что на судьбу души можно повлиять молитвами и пожертвованиями церквям и монастырям.

Представления о загробной жизни

Византийцы определённо верили в то, что смерть не является концом. В то же время, они полагали, что существование души вне тела является скорее предметом мистического опыта, чем богословских исследований. Большинство раннехристианских авторов было согласно с тем, что смерть состоит в отделении сознательной души от материального тела, и верующие надеялись дождаться конца света в комфортном месте, «лоне Авраамовом» или ином подобном, затем воскреснуть во плоти и увидеть триумф Христа. Позиция византийской церкви по эсхатологическим вопросам соответствовала православной догме и практически не оставляла пространства для толкований. Никео-Цареградский Символ веры содержал догмат об ожидании воскресения из мёртвых и будущей жизни. В то, что воскресение будет телесным, а не духовным, верили христианские богословы начиная с Ипполита Римского (II—III века). В VIII веке один из Отцов Церкви Иоанн Дамаскин в своих «Священных параллелях» в главе «О времени смерти» утверждал, что души ожидают в загробном мире определённого Богом времени, когда воскреснут все, но не путём воплощения душ, а телесно. В силу местной специфики значительное внимание вопросу о телесном воскресении уделяли в Египте. Несмотря на осуждение обычая мумификации со стороны таких видных богословов как Шенуте и Августин Гиппонский, многие египтяне желали, чтобы их тела сохранялись для большей гарантии воскресения в надёжной могиле.

В отсутствие точных догматических определений византийцы проявляли значительную озабоченность вопросом о том, в какой именно форме произойдёт телесное воскресение и смогут ли после него узнать друг друга родственники и друзья. Проблема «опознания родственных душ» () возникала в качестве реакции на дуалистические учения, принижавшие роль материального мира. В Византии, с существенно осязательным характером её литургических традиций, включая иконопочитание, господствовало представление о непрерывности материального существования после смерти и до воскресения. Богослов VII века Андрей Кесарийский называл глупостью идею, что воскресшее тело будет лишено своих органов, с помощью которых человек прославлял Бога при жизни, и половой принадлежности. В конце VIII века «ангелоподобность» и неузнаваемость воскресших тел осуждал как оригенистскую ересь монах Феодор Студит. Иной ответ на тот же вопрос дал в XII веке историк и богослов Михаил Глика. По его мнению, прижизненное разделение полов стало результатом утраты первичного бесполого «ангельского» состояния, к которому в конце концов надлежит вернуться.

С окончанием Тёмных веков и возрождением интереса к античным философским теориям, византийские мыслители снова начали интересоваться как предметом критики проблемой переселения душ. Во второй половине IX века патриарх Фотий опровергал учение неоплатоника Гиерокла Александрийского, связывавшего душу с божественным предопределением. Осуждённые церковью в 1082 году взгляды на метемпсихоз философа Иоанна Итала могут быть реконструированы только приблизительно. Соответствующий анафематизм был включён в православный Синодик и направлен против тех, кто предпочитает «глупую внешних философов так называемую мудрость, и следующим за их наставниками, и принимающим перевоплощение человеческих душ или что они, подобно бессловесным животным, погибают и переходят в ничто и вследствие этого отрицающим воскресение, суд и конечное воздаяние за жизнь»Цит. по А. Ф. Лосев, Очерки античного символизма и мифологии М.: Мысль, 1993. Как отмечал комментатор Синодика Ж. Гийяр, анафема в такой формулировке содержит очевидное противоречие, поскольку платоновская доктрина о переселении душ несовместима с теорией Аристотеля о разрушении души после смерти. Соответственно, невозможно обвинять кого-либо в следовании обоим подходам. Согласно Периклу Иоанну (Périclès-Pierre Joannou), на самом деле Итал с помощью логических аргументов доказывал, что душа, хотя и продолжает существовать после смерти, не продолжает своё развитие бесконечно, а ограничена суждением Бога о себе. Теория Итала была попыткой скорректировать учение Григория Нисского о бесконечном движении души к союзу с Богом, которое философ считал не вытекающим из предположения о конечности времени божественного суда.

В поздний период идея переселения душ перестала, видимо, интересовать образованных византийцев, за единственным исключением философа XV века Гемиста Плифона. Последний раз византийские богословы обратились к теме загробной жизни вследствие споров с католиками на Ферраро-Флорентийском соборе в 1438—1439 годах. Участник споров с латинянами о чистилище епископ Марк Эфесский сформулировал позицию византийской церкви следующим образом: существует три категории душ, из которых первые находятся в Гадесе и не имеют шансов на спасение, другие уже получают божественную благодать, то есть святые, и прочие, которые находятся в середине. Последние — это «средние» люди, которые умерли в христианской вере, но с незначительными грехами, в которых не успели покаяться, или с большими, в которых покаялись, но не успели проявить «плоды раскаяния».

Развитие представлений о судьбе души

Истоки учения о посмертном воздаянии По мнению немецкого византиниста Ханса-Георга Бека, представления о загробном мире лучше всего позволяют понять религиозно-обусловленный менталитет византийцев. Тема загробной жизни отражена преимущественно в литературе религиозного характера — житиях, проповедях и в литургических руководствах. Последних относительно немного — Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI век) и Симеона Солунского (XV век). С начала 1980-х годов активизировались исследования византийских «моральных» апокалипсисов, которым по ряду причин ранее не уделялось серьёзного внимания. С одной стороны, среди исследователей византийской литературы господствовало представление о них как о «низком жанре», с другой — чрезвычайно обширная рукописная традиция не позволяла осуществить каноническое издание текстов. Прорывом стала статья Эвелины Патлажан «Byzance et son autre monde. Observations sur quelques récits» (1981), в которой впервые была показана важность апокрифических, в том числе апокалиптических, текстов для понимания религиозной культуры своего времени. Возникающие сомнения в том, что религиозная литература отражает ментальность широких слоёв общества, а не только лишь концепции отдельных богословов, Бек предлагает решать путём обращения к текстам, которые, по его мнению, отражают эсхатологические представления народных масс. Соответственно, свой анализ он построил на основе описаний датируемого приблизительно X веком эпоса Дигенис Акрит.

Многие элементы христианских представлений о загробной жизни, такие как частный суд, чистилище как промежуточное состояние души в ожидании Страшного суда, надежда на воздаяние пороку и добродетели, восходят к иудейской апокалиптической традиции. Наиболее важным текстом здесь является Книга Еноха, в самой древней части которой — датируемой III веком до н. э. «Книге стражей», — приводится описание временных мест содержания душ, ожидающих суда. Согласно книге, души содержатся в четырёх глубоких полостях (), разделённые по степени праведности. Возможность такого разделения предполагает предварительно проведённую классификацию умерших, то есть может рассматриваться как разновидность частного суда. В «Книге Еноха» описываются также огненная тюрьма для падших ангелов и долина для навеки проклятых, трансформировавшиеся позднее в христианский ад. В идея частного суда излагается более подробно. Составленный в Египте на рубеже I тысячелетия текст повествует о видении, в котором пророку Софонии были показаны ангелы, записывающие в свитки добрые и злые дела людей. В зависимости от того, какие дела перевешивают, душа отправляется либо к праведникам, либо в Гадес. Ветхозаветные апокалипсисы были известны не только раннехристианским авторам, но и гораздо позднее в Византии. Выписки из «Книги Еноха» приводит в своей хронике Георгий Синкелл, а «Апокалипсис Софонии» использовал в своём историческом труде патриарх Никифор (ум. 828).

Всеобъемлющую картину загробного воздаяния за грехи и праведность рисует датируемый III—IV веками Апокалипсис Павла, опирающийся как на иудейскую традицию, так и на более ранний Апокалипсис Петра. Он сохранился в нескольких редакциях, и более подробная латинская включает все элементы, ставшие позднее каноническими: явление после смерти мрачного и весёлого ангелов, предъявление умершему его деяний; перемещение ангелом души по загробному миру и демонстрация различных картин по ходу движения; присутствие души перед Богом для суда; ад как место для наказания грешников и разнообразные приятные глазу местности для размещения праведников. Также из Апокалипсиса следует, что судьба человека предрешена на его смертном одре, когда к нему является тот или иной ангел, либо предопределена ещё ранее, поскольку имена праведников начертаны на таблицах перед райскими вратами. Степень знакомства византийцев с Апокалипсисом Павла не очень хорошо изучена, но на нём основывались два популярных в средневизантийский период текста, Апокалипсис Богородицы и Апокалипсис Анастасии. Их особенностью, долгое время препятствовавшей научному изучению, является отсутствие канонических вариантов текста. Многочисленные редакции данных апокалипсисов содержат существенные отличия в описаниях загробного мира и в перечне грехов, подлежащих наказанию.

Частный суд