vignette|redresse=1.3|Saint Paul écrivant ses épîtres, attr. à Valentin de Boulogne (v. 1620), musée des Beaux-Arts de Houston. La christologie paulinienne est une conception de la personne de Jésus de Nazareth développée par Paul de Tarse. Cette conception décrit Jésus de Nazareth comme étant le messie (en grec : christos).
À la suite des travaux de l'exégèse historico-critique, les chercheurs réexaminent les épîtres de Paul afin de déterminer s'il y développe une christologie ontologique. Une réponse affirmative amènerait à poser la question du sens du mot Theos au . De « bons juifs » (comme Philon d'Alexandrie) peuvent parler du Logos comme d'un second Dieu, ou au moins comme d'une hypostasePhilon in Quaestiones et Solutiones in Genesim 2.62 et De Somniis 1.229-230..
Depuis plusieurs décennies, par exemple avec le travail d'Anthony HarveyHarvey, Anthony E., Jesus and the Constraints of History, Philadelphia: Westminster, 1982 en 1982, les historiens analysent le milieu culturel, politique et économique du judaïsme de la période du Second Temple. Quelques pionniers comme James DunnJames Dunn, Christology in the Making. A New Testament Enquiry into the Origins of the Doctrine of the Incarnation (London: SCM, 1980 en 1980 et Maurice CaseyMaurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God, 1991, ; Maurice Casey, The Question of compatibility of christology with Jewish monotheism en 1991, plantent le décor de l'histoire culturelle et spirituelle dans laquelle se développe la christologie. La conférence de Marinus de JongeMarinus de Jonge, "Monotheism and Christology," p. 225-37), in Early Christian Thought in Its Jewish Context Catholic Biblical Quarterly, oct. 1998 a rassemblé en 1998 les questions posées par le témoignage des textes. Elles portent sur les communautés qui ont donné naissance au corpus aujourd'hui nommé le Nouveau Testament, et les diverses christologies qu'il recèle.
Les divers courants de l'exégèse contemporaine Richard Bauckham, dans son livre God CrucifiedGod Crucified : Monotheism and Christology in the New Testament, William B. Eerdmans Publishing Company (April, 1999)., suggère que la recherche actuelle autour de l'existence d'une christologie ontologique dans le Nouveau Testament se répartit en trois courants :
Un courant composé de P. M. Casey et Susan Ashbrook Harveyabstract de 'MONOTHEISM, WORSHIP AND CHRISTOLOGICAL DEVELOPMENT IN THE PAULINE CHURCHES' avec quelques discussions: voir aussi : _The Jewish Roots of Christological Monotheism. Papers from the St. Andrews Conference on the Historical Origins of the Worship of Jesus. soutient que le monothéisme juif est strict. Le judaïsme serait un monothéisme qui ne pourrait s'accommoder d'un quelconque autre être divin auprès de lui ou inclus dans le Dieu d'Israël. Pour cela, on ne peut comprendre chez Paul la moindre christologie ontologique. Ce courant est en perte de vitesse. Un second courant récuse un strict monothéisme dans le Judaïsme du Second Temple. Les auteurs les plus connus dans le monde anglophone sont Larry W. HurtadoWhat Do We Mean by "First-Century Jewish Monotheism"? Society of Biblical Literature 1993 Seminar Papers, ed. E. H. Lovering (Atlanta: Scholars Press, 1993), pp. 348-68 et Margaret BarkerMargaret Barker. The Great Angel, A Study of Israel's Second God. Westminster/John Knox Press, 1992. recension . Dans les livres The Great Angel et A Study of Israel's Second God, ces auteurs montrent que le monothéisme est une nouveauté imposée par la littérature Deutéronomique et que sa diffusion demeure incomplète. C'est également la position de Christopher RowlandChristopher Rowland, Christian Origins, J. D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament and David Horrell, An Introduction to the Study of Paul, pp. 65-9. Daniel Boyarin“The Gospel of the Memra: Jewish Binitarianism and the Prologue to John,” Harvard TheologicalReview 94:3 (July, 2001), 243-284.72 place le mot de Binitarisme pour décrire la position de Philon dans son rapport au Logos, et pour décrire cette même idée dans certaines parties de l'Évangile selon Jean. Dans ce courant, on peut placer l'exégète français Marie-Émile Boismard, il reprend une thèse semblable dans son ouvrage À l'aube du christianisme, avant la naissance des dogmes (CERF, 1998). Enfin, une troisième approche, avec Bauckham lui-même, considère que le judaïsme du Second Temple maintient un strict monothéisme. Cette conception théologique permet une christologie ontologique « par l'identification de Jésus directement avec l'unique Dieu d'Israël » (p. 4.). Ce troisième courant constitue la compréhension contemporaine du courant traditionnel évoqué au tout début de l'introduction.
La question du monothéisme Évolution du monothéisme dans la Bible hébraïque Selon l'École Biblique de Jérusalem, le monothéisme biblique n'est pas une question de nombre, mais d'exclusivité de l'Alliance. Elle se manifeste dans la prière favorite juive Chema Israël (Deutéronome 6, 4). Le monothéisme juif ancien est une unité de foi et de pratique religieuse, fondée sur la mémoire du Dieu créateur et sauveur. Une affirmation sera monothéiste dans la mesure où elle se conforme à l'œuvre de Yahvé, qui a créé l'univers par un effet de sa bonté, qui s'est engagé librement dans une alliance avec Israël qui ne l'avait pas méritée, et, enfin, qui gouverne l'histoire et la mène à son terme selon sa justice et sa miséricorde.
Une majorité de chercheurs et de tuteurs d'enseignement religieux insistent sur ce point : l'Ancien Testament n'est pas « monothéiste », mais « monolâtre ». Cela signifie qu'Israël honore « YHWH seulement », non parce qu'il est le seul dieu « réel » ou « vrai » ou existant, mais qu'il est le seul et unique pour les fils d'Israël, du fait du contrat/alliance sur l'Horeb/Sinaï.
Le culte exclusif de YHWH seulement pour Israël, résultat d'un « contrat », remonte (au moins) au Code deutéronomique et à la réforme de Josias de 621 avant l'ère commune. Avant, le culte de YHWH se basait sur la conception que YHWH possédait le territoire sur lequel ils vivaient : « titres et offrandes » étaient en fait un « loyer », comme celui des fermiers envers le propriétaire. Cette idée réapparaît dans le « Second Isaïe », quand la sphère / espace / aire du « royaume de YHWH » se développe dans une nouvelle conception. Il n'est pas seulement « le Seigneur de la terre (d'Israël) », mais le créateur de ce monde. Elle devient le soubassement rationnel d'une espérance du « dernier jour », quand « tous les peuples » se soumettront à son autorité parce qu'ils vivent et travaillent sur sa terre. En effet, dans le « Second Isaïe », l'espérance est que ce jour viendra durant lequel « tous les peuples / nations » se soumettront « au Dieu d'Israël comme leur Seigneur ».
Monothéisme et judaïsme du Second Temple Bauckham associe Hurtado à la seconde approche esquissée ci-dessus. Hurtado dit que le Seigneur est comme une figure intermédiaire, mais qu'une mutation significative s'est produite, identifiant Jésus avec l'unique Dieu d'Israël (ce que Hurtado nomme "binitarisme" dans son article SBLSP vol. 32. 1993, pages 348-68), "Qu'entendons-nous par Monothéisme juif du premier siècle ?" [en], de même dans son monumental Seigneur Jésus Christ |en] (pages 32 et suivantes).
Tout indique une constante rhétorique monothéiste dans le judaïsme du Second Temple. Ce qui est considéré de nos jours comme le monothéisme n'est pas forcément en consonance avec le monothéisme juif de la période du Second Temple.
Daniel Boyarin, grand admirateur de Paul de Tarse, parle aussi de binitarisme. Il envisage la question d'une manière différente dans son article "Memra" dans la Harvard Theological Review. Le point de départ de sa réflexion s'enracine dans sa recherche générale sur les débuts parallèles du christianisme primitif et le judaïsme rabbinique (qui, selon lui, est un courant dont le pilote pourrait être Jacob Neusner). Ces deux courants ne commencent pas à se séparer avant le milieu du . Le binitarisme, qu'il évoque dans l'article cité en référence, étudie le passage entre l'hypostase du Logos trouvée chez Philon et celle de l'Esprit trouvée chez Jean. Pour lui, la première rencontre de Paul avec le mouvement juif des environs d'Antioche conduit à ce que la notion de messie/christ passe, à l'intérieur de la pensée juive, du statut d'attribut à celui de nom propre, puis de titre chez Marc.
L'explication par l'hellénisme seul lui semble à revoir. L'anthropomorphisme du culte romain de l'empereur n'est pas la seule cause de la divinisation de Jésus. Cette hypothèse relève d'un à priori : aucun des judaïsmes "pré-rabbiniques" ne serait assez différent du rabbinisme post-chrétien pour autoriser la "déification" d'un homme imaginé comme fils d'El, Messie Roi, Grand Prêtre et Seigneur. Cet a priori lui semble impossible : le courant rabbinique ne constituait pas une norme dans l'espace culturel juif d'avant 70 ; le Talmud recense 70 sectes juives pour cette époque, dont plusieurs messianismes. Boyarin est d'accord avec Burton Mack, qui recense au moins cinq mouvements se réclamant de Jésus, dont quatre chez qui toute notion de messie/christ ne joue aucun rôle.
En même temps, Boyarin indique que supposer un courant rabbinique comme norme avant 70 promeut l'anachronisme au rang de vérité scientifique. C'est l'attacher en remorque au mythe des origines que le rabbinisme se raconte à lui-même. L'idée d'un "christianisme" tardif génétiquement étranger au monde juif du (on en retrouverait l'embryon chez Paul) repose sur une vision simpliste du judaïsme pré-constantinien. Une théologie rabbinique diffuse par cette vision, car elle s'intéresse à faire du courant chrétien juif (et de toute la diversité juive des premiers siècles) un non-judaïsme, un hellénisme, une trahison, un syncrétisme, etc.
Il conclut :
« Judaïsmes et Christianismes [du premier siècle] demeurèrent entremêlés bien au-delà de la première partie du second siècle et ce jusqu'à ce que le judaïsme rabbinique, dans sa tentative nativiste de se couper de sa propre histoire avec la théologie du logos "chrétien", se mit à s'imaginer lui-même comme une communauté pure de tout hellénisme ».
Monothéisme ou hénothéisme chez Paul ? Donc, on trouve dans le "Second Isaïe" l'espérance qu'un jour vienne où "tous les peuples/nations" se soumettront au dieu d'Israël comme leur "seigneur" ; on peut supposer que telle est la base sur laquelle Paul fonde sa mission de "rassembler les gentils". Cette démarche est bien de la "monolâtrie", et non du "monothéisme".
Paul fait la même chose en 1 Cor 8, disant qu'il y a de "nombreux dieux", mais "pour nous", c'est différent. Cela sonne comme de l'hénothéisme si on le prend au pied de la lettre. Après cette déclaration apparemment hénothéiste, Paul clarifie son point de vue sur ces "dieux" : ce sont des esprits du mal (1 Cor 10.18ss), et non des déités.
Peut-être une exégèse plus aiguë de 1 Cor 8:4-6 doit-elle être pratiquée en parallèle avec une appréciation de la force de 1 Cor 10:19-20 :