Антропология религии — направление в культурной антропологии, включающее в себя психологию религии и социологию религии. Область исследований данной дисциплины — архаические верования в традиционных обществах, новые религии и новые религиозные движения, проблема соотношения магии, религии и науки. Антропология религии имеет междисциплинарные связи с другими направлениями культурной антропологии (психологической антропологией, экономической антропологией, экологической антропологией, медицинской антропологией, антропологией искусства), а также за её пределами. Антропология религии тесно связана с различными направлениями религиоведения, она изучает такие вопросы как мышление и культура, ритуал и изменённые состояния сознания, взаимодействие конфессиональных и этнопсихологических аспектов поведенческих стереотипов в различных культурах, взаимоотношение нормы и патологии, регулятивная и психотерапевтическая функции религии.

Определение религии Несмотря на заинтересованность научного сообщества в изучении религии, единой антропологической теории религии в настоящее время не существует. Не выработана и общепринятая методология для изучения религиозных верований и ритуалов. Исследователи в данной области так и не смогли прийти к консенсусу ни по поводу определения термина «религия», ни по поводу содержания данного термина. Попытки дать определение религии, начиная от сформулированного Э. Тайлором в 1871 году определения религии как «верований в духовные существа» и заканчивая более сложными определениями Клиффорда Гирца и Милфорда Спиро, натолкнулись на серьёзные возражения. При этом определение К. Гирца оказалось самым влиятельным в антропологии религии XX столетия.

Определение религии К.Гирца Определение, данное К. Гирцем в 1973 году, звучит следующим образом: «религия — это: (1) система символов, которая способствует (2) возникновению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, (3) формируя представления об общем порядке бытия и (4) придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что (5) эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными».

Это определение подверглось критике со стороны специалистов в связи с тем, что оно плохо подходит для полевых исследований, хотя может быть полезным в теоретических дискуссиях. Основное затруднение для нахождения точного и всеобъемлющего определения религии состоит в том, что религия представляет собой не конкретную вещь, а теоретическую абстракцию. Другие определения религии, сформулированные исследователями в XX столетии, вслед за Эмилем Дюркгеймом основаны на противопоставлении понятий «естественное»/«сверхъестественное» или «профанное»/«священное». Эти альтернативные определения оказались не более приемлемыми, чем определение Гирца, поскольку провести чёткую грань между «естественным» и «сверхъестественным» во многих случаях затруднительно, так что данное разграничение может сильно меняться в зависимости от личных взглядов и от взглядов, распространённых в конкретном обществе.

Определение религии Е. А. Торчинова. Известный российский религиовед Е. А. Торчинов, анализируя понятие религии, отметил, что существует огромное количество вариантов этого определения. В качестве примера, доказывающего неудовлетворительность дихотомии «естественное»/«сверхъестественное», он указал, что представлениями, которые предполагают веру в сверхъестественное, могут служить и научные представления, которые резко отличаются от представлений, господствующих в общепринятой научной парадигме. Так, положения теории относительности или квантовой физики вполне могли бы быть восприняты учёными XVIII века как сплошная мистика и фантастика. В результате проведённого анализа Е. А. Торчинов сделал вывод, что «…ни само понятие сверхъестественного не является адекватным для характеристики религии, ни наличие веры в сверхъестественное не является достаточным критерием для отнесения того или иного феномена духовной жизни к религии» и что «…наличие дихотомии „сакральное — профанное“ никоим образом не может считаться определяющим признаком религии».

Другая нерешённая проблема в антропологии религии связана с той ролью, которую играет религиозная вера. Если в христианстве понятие веры занимает центральное место, то совсем иначе дело обстоит со многими другими религиями. Среди учёных ведётся продолжительная дискуссия относительно того, насколько приемлемы выводы, которые неверующие делают относительно религиозных верований. Хотя часть крупнейших психологов религии и социологов религии являются приверженцами тех религий, которые они изучают, подавляющее большинство антропологов религии — скептики, материалисты и редукционисты. Тем не менее, ряд антропологов полагает, что любую религию можно по-настоящему понять только «изнутри». Многие антропологи религии, изучающие новые религиозные движения, сами являются членами этих движений. В XX столетии в антропологии начали широко применяться полевые исследования и метод включённого наблюдения. Это привело к тому, что антропологи стали уделять больше внимания изучению частных вопросов и меньше — широким обобщениям. Современные исследования в большей степени касаются конкретных верований в конкретном месте, и в меньшей — абстрактных спекуляций по вопросам, связанным с религией.

Предпосылки развития антропологии религии

Учение о человеке и религии в Средние века

Христианская традиция Накопление антропологических знаний о религии осуществлялось на протяжении долгого развития истории человеческого общества. Уже в эпоху Средневековья мы видим постановку таких вопросов, которые во многом определят оформление и прогресс антропологии религии как научной дисциплины. Центральной проблемой средневековой антропологии религии можно считать вопрос о естественной/приобретённой религиозности человека.

Преподобный Иоанн Дамаскин считал, что религия вложена в человека Богом: «Однако Бог не оставил нас в совершенном неведении; ибо познание о том, что Бог есть, Он Сам насадил в природе каждого. И само создание мира, его сохранение и управление возвещают величие Божества (Прем. 13:5)…. Он как всеведущий и промышляющий о благе каждого то, что нам потребно знать, открыл нам, а чего не можем понести, о том умолчал»Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры http://www.orthlib.ru/John_of_Damascus/vera1_01.html. В человеке Бог соединил видимую и невидимую сущности: тело его создано из земли, а душу, разумную и мыслящую, Бог дал своим вдуновением, причём ум присущ именно душе, это неотъемлемая часть еёИоанн Дамаскин Точное изложение православной веры. Гл. 12. Дамаскин отвергает позицию Оригена о сотворении души раньше, чем сотворение тела и утверждает, что они творятся одновременно. Саму душу он определяет так как: «существо живое, бестелесное, телесным очам по природе своей невидимое, бессмертное, одарённое умом и разумом… действующее посредством органического тела и сообщающее ему жизнь,… способное хотеть и действовать, изменяемое в воле, как существо сотворённое».

Выражение «По образу и подобию Божьему» Дамаскин трактует следующим образом: сотворённость по образу значит способность мыслить и быть свободным, а по подобию предполагает уподобление Богу в добродетели, насколько это для человека возможно.

Воскресение человека означает вторичное соединение души и тела, ибо душа человека бессмертна, а посему воскреснет в собственном смысле только тело, подверженное земной смерти и станет нетленным. После воскресенья нечестивые и грешники будут преданы вечному огню, тогда как благие люди просветятся и будут созерцать Бога и сами будут им созерцаемыИоанн Дамаскин Точное изложение православной веры. Гл.. 27.

Грех Преподобный Иоанн понимает, как «излишек желание», бесполезное желание и удовольствие, нечто противоестественное, «добровольное отступление от того, что согласно с природой» Бог создал человека безгрешным, грех заключён не в самой природе человека, а в его свободной воле. При содействии благодати Божьем человек может преуспевать в добре, а при отступлении от Бога оказаться во зле.

Блаженный Августин Аврелий, разрабатывая учение о первородном грехе, утверждает, что грех Адама и Евы повреждает природу человека, и грех — это не субстанция, а воля. Человек не просто способен грешить, он не способен не грешить (см. трактаты «De spiritu et littera» «De natura et gratia» и «Contra Julianum»).

Но человек может спастись. В деле спасения ведущая роль отводится Церкви:

«Спасается лишь тот, кто имеет главою Христа, а имеет главою Христа лишь тот, кто находится в Его теле, которое есть церковь». Человек обладает семью добродетелями: три теологические, вложены в нас Богом (вера, надежда, любовь), остальные являются приобретёнными (благоразумие, умеренность, мужество, справедливость). Блаж. Августин вкладывает в четыре последних понимание, совершенно отличное от античного: все они так или иначе представляют собой признание любви к Богу, поиск Бога в себе и мире.

Вместе с тем, человек — единственный из всех творений Божьих, обладает душой. Именно это отличает его, в том числе, и от животных, последние получают знание через чувственность. Душа не материальна, она есть «разумная субстанция, приспособленная для управления телом»Аврелий Августин. О величине души, XIII, 22, она была создана по образу Божию, чтобы она могла пользоваться разумом и интеллектом для познания и созерцания БогаАврелий Августин De Trinit. XIV 4; Idem. De Gen. imperf. VII 22; XII 31. Абсолютное познание доступно одному только Богу, который находится везде целиком, том числе и в уме человека. Но подлинный Божественный мир находится в нашей памяти, мы можем с помощью мышления актуализировать всю полноту знаний и истины. Память здесь в традиции неоплатонизма трактуется очень широко — это и собственно воспоминания, и акты воли, и самопознаниеАврелий Августин. Исповедь. Гл. 10.

Последнее замечание важно в свете рассмотрения естественной теологии. Августин использовал сам термин «theologia naturalis», но в контексте критики языческой религии и теологии, в частности ВарронаАврелий Августин. О граде Божьем: кн.7 гл 6, 27.. Он критиковал её за обожествление мира, наделение душой кого-то, кроме человека. Однако, помимо такой естественной теологии, он выделял ещё внутреннюю естественную теологию, которая представляет собой самопознание души в качестве образа Божьего, ибо подобное познаётся подобным и именно Бог даёт человеку познаниеАврелий Августин. О граде Божьем: кн. 11 гл 26.

Учитель Римско-католической церкви, Фома Аквинский «в „Сумме теологии“ первым четко различил 2 рода теологии: философскую теологию, или „божественную науку“ (scientia divina), и богооткровенную теологию, или „священное учение“ (sacra doctrina). 1-я пользуется естественным светом разума, та самая естественная теология; 2-я, более возвышенная и совершенная, обращается к свету Божественного Откровения».

Душа и тело человека должны существовать в гармонии, ибо соединены как форма и материя, душа субстанциональна, но своё полно выражение получает только через телоФ. Аквинский Сумма теологии. Том 3. Часть 1. Вопросы 75. Разделы 1-7 (традиция, идущая от Аристотеля): «Быть соединённой с телом присуще душе согласно её природе подобно тому, как лёгкому телу по природе присуще движение вверх»Ф. Аквинский Сумма теологии. Том 3. Часть 2. Вопрос 75. Раздел 1., «…некоторые виды деятельности души осуществляются без посредства телесного органа; таковы мышление и воля. Следовательно, силы этих видов деятельности находятся в душе как в своём субъекте. Однако другие виды деятельности души осуществляются через посредство телесных органов»Ф. Аквинский Сумма теологии. Том 3. Часть 3. Вопрос 77. Раздел 5..

Согласно Аквинскому, человек, совершивший смертный грех обрекается на вечную кару. Единственно при помощи божественной благодати человек может быть от греха освобождён. Человек предназначен для созерцания и познания Бога. Идея о Боге приходит естественно: познание мира есть следствие бытия Бога.

Исламская традиция