thumb|Mantry Aszem Wohu (27.14) i Jenghe Hatam (27.15) w Aweście według edycji Geldnera.
Jenghe Hatam (awestyjskie yeŋ́hē hātąmZoroastrian Global Glossary v2 (N-Z)) – jedna z najważniejszych mantr zaratusztriańskich. Tekst znajduje się w 27.15Geldner, s. 98. Formuła jest krótka, lecz trudna do jednoznacznego przełożenia, ponieważ zawiera skondensowaną składnię, zaimki bez jasnego odniesienia oraz niejasną relację między kultem, Aszą i bytami mającymi być przedmiotem czciSchmidt, s. 324Christopher J. Brunner, YEŊ́HĒ HĀTĄM. Niektórzy badacze uważali wręcz, że została ona ułożona przez osoby nieznające dobrze staroawestyjskiego, a jej pełne tłumaczenie nie jest możliwe.
Znaczenie Nazwa formuły pochodzi od jej pierwszych słów: yeŋ́hē hātąm, które zazwyczaj oddaje się jako „którego spośród istniejących” albo „tego spośród bytów”Humbach, vol I, s. 116Boyce, 1996, s. 262. Razem z Aszem Wohu, Ahuna Wairją i należy do czterech najważniejszych mantr zaratusztriańskich. Formuła jest jedną z najczęściej recytowanych przez zaratusztrian i występuje w niemal każdym kontekście rytualnymStausberg, vol. III, s. 12. Odmawia się ją na przykład po recytacji każdej z sekcji w Gathach i Boyce, 1996, s. 265. uważał, że Jenghe Hatam jest kluczowa dla ważności zaratusztriańskich rytuałówMolé, s. 274. Jej bardzo ważną rolę w liturgii i praktykach podkreślał też , nazywając mantrę „formułą rytualną par excellence”Darmesteter, 176. Recytuje się ją także w praktyce indywidualnej. W tradycji zaratusztriańskiej wierzy się, że ma ona szczególną moc duchowąKreyenbroek, Munsh, 2001, s. 76. Późniejsze tradycje przypisują jej także szczególną skuteczność i użyteczność w walce z siłami Moazami, s.415.
Dokładne znaczenie mantry jest przedmiotem sporów badawczych, ale w większość interpretacji uznaje się ją za formułę mówiącą o kulcie i czci należnych dobrym bytom, męskim i żeńskim. Nie ma jednak zgody co do tego, o jakie dokładnie byty chodzi. Część teorii twierdzi, że dotyczy ona kultu wszystkich Rose, s. 275Kotwal, Kreyenbroek, s. 337. Według innej wersji mowa tutaj nie o jazatach w ogóle, lecz o samych AmszaspandachGershevitch, s. 164Schmidt, s. 327. Istnieją też interpretacje, które mówią o czci należnej cnotliwym wyznawcom i wyznawczyniom zaratusztrianizmuTaraporewala, s. 26Bartholomae, k. 1315.
Autorstwo i datowanie Kwestie autorstwa i daty powstania nie są pewne. , bazując na zaratusztriańskiej tradycji, uważał tę mantrę za ułożoną przez samego ZaratusztręGershevitch, s. 163. Pogląd ten jest dzisiaj jednak generalnie odrzucany. Uczeni tacy jak , czy twierdzili, że formuła nie została skomponowana w gathyckim dialekcie awestyjskiego, tylko w młodoawestyjskim, stylizowanym na starszyStausberg, vol. I, s. 85Kellens, The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism, s. 45. Celowa archaizacja ma się przejawiać w wydłużaniu samogłosek na końcu młodoawestyjskich wyrazów zamiast używania ich staroawestyjskich odpowiedników – na przykład yeŋ́hē zamiast yehiiāHumbach, vol. II, s. 14. Stausberg zwracał też uwagę na fakt, że tekst formuły kończy się słowem „yazamaide” („czcimy”), charakterystycznym dla Młodszej Awesty. uważał wręcz, że osoba, która ułożyła formułę, mogła słabo znać język staroawestyjski i przez to mantra zawiera błędyLommel, s. 12. Pogląd ten nie jest jednak powszechnie przyjętySchmidt, s. 329. Cantera i Redard klasyfikują język formuły jako średnioawestyjski, czyli formę pośrednią między językiem Gath a językiem Młodszej AwestyCantera, Redard, s. 5.
Awesta W relacji do innych tekstów awestyjskich W układzie Jasny Jenghe Hatam występuje po dwóch innych mantrach: Ahuna Wairji i Aszem Wohu. Bezpośrednio poprzedza , pierwszą z Gath. Mantra jest wymieniona jako obiekt czci w 1.4L. H. Mills, s. 336 i Jasnie 21L. H. Mills, s. 369. Wzmianka o niej jako formule rytualnej pojawia się też w Wisperadzie 2.6L. H. Mills, s. 339. Zdaniem wielu badaczy formuła została ułożona na bazie jednej ze strof z , konkretnie J 51.22Gershevitch, s. 165, gdzie pojawia się podobny tekst:
Tekst Mantra pojawia się w Jasnie 27.15. W wersji Geldnera tekst formuły brzmi:
Egzegeza Jenghe Hatam była przedmiotem egzegezy już w okresie Młodszej Awesty. Komentarze do mantry znajdują się na przykład w Jasnie 21, wchodzącej w skład tak zwanego Bajan JasztuOkreślenie to ma dwa znaczenia. W pierwszym przypadku chodzi o tę część trzeciego nasku (Bag nask) sasanidzkiej Awesty, której elementy przetrwały w Jasnie 19 – 21. W drugim o czternasty nask sasanidzkiej Awesty. W tym wypadku chodzi o pierwsze znaczenieHumbach, vol. II, s. 13. Awestyjski komentarz nie tłumaczy mantry w całości – tekst podaje trzy nauki, z których każda jest przypisana do jednego ze słówSchmidt, s. 330. Tłumaczenia części tych nauk na języki współczesne nie są identyczne. Pierwsza nauka odnosi się do słowa „jenghe”, które ma opisywać kult Mazdy jako coś wynikającego z praw ustanowionych przez to bóstwo. Druga nauka dotyczy słowa „hatam”. W jednej z wersji przekładu ma ono opisywać korzyść osiąganą przez wiernych za pomocą kultu. W innym tłumaczeniu odnosi się do faktu szukania przez wiernych schronienia u sił, które czczą. Ostatnia nauka dotyczy słowa „yangham”. W jednej z wersji tłumaczenia ma oznaczać cześć oddawaną kobietom, które żyją w zgodzie z Aszą i przez to wielbią Amszaspandów. W innej wersji ma tu chodzić o żeńskie Amszaspandy i konieczność oddawania im czci. Jasna 21 podaje też, że Jenghe Hatam jest formułą Zaratusztry, a jej adresatami są wszyscy AmszaspandowieProds Oktor Skjærvø, BAG NASK.
Późniejsza tradycja Mantra jest także komentowana w literaturze średnioperskiej. Pojawia się na przykład w . Według tekstu z księgi IX, rozdziału 27 słowa formuły są słowami Ahury Mazdy, a ich sensem jest oddanie czci Amszaspandom (w tym Mazdzie)Denkard, IX, 27, DkM 823. Obszerniejszy komentarz pojawia się w tej samej księdze Denkardu, w rozdziale 49. Tekst ten tłumaczy formułę jako oddającą cześć zarówno Mazdzie, wiernym żyjącym zgodnie z Aszą, jak i AmszaspandomDenkard, IX, 49, DkM 877. Poucza także, że odmawianie modlitwy i jej przekazywanie jest miłe Ahurze Mazdzie i jest równoznaczne z oddawaniem mu czci. Formuła, zdaniem komentatora, uczy wiernego na czym może polegać kult bogaSchmidt, s. 342. Wskazuje, że takim kultem jest postępowanie w sposób prawy przez człowiekaSchmidt, s. 341. Kultem jest także nauczanie Zaratusztry oraz ochrona i pomoc jakie niesie ludziom. Jest nim także oddawanie czci poszczególnym Amszaspandom, co wzmacnia je i pomaga im pełnić ich role, co z kolei jest wsparciem dla ludzi.
Interpretacje Dokładne znaczenie Jenghe Hatam jest trudne do ustalenia. Teorie różnią się przede wszystkim, co do tego jakim bytom należy się kult i cześć. Poniższe interpretacje podane są w porządku chronologicznym.
Mills
uważał, że formuła opiera się na Jasnie 51.22 z Gathy Wohuchszathra, ale nie był pewny, czy dobrze uchwyciła ona pierwotny sens gathyckiej strofyL. H. Mills, s. 268. Zauważył też, że formuła nie ma metrum pasującego do Gath. Jego zdaniem czczonymi bytami, o których mowa, są prawi wierni: kobiety i mężczyźni.
Darmesteter
Zdaniem formuła mówi o kulcie Amszaspandów, męskich i żeńskich. Do tego zawiera obietnicę dla wiernych, którzy składają ofiary Maździe i Amszaspandom oraz zachowują religijne normy. W zamian za to mogą spodziewać się odpłaty i pomyślności w życiu.
Taraporewala
Zdaniem Taraporewali formy wyrazów i metrum wskazują, że mantra została ułożona później niż GathyTaraporewala, s. 27. Interpretował przekaz formuły jako wezwanie do oddania należnej czci żeńskim i męskim wyznawcom zaratusztrianizmu, których zasługi zna Ahura Mazda.
Schmidt
Zdaniem mantra jest szczególnie trudna w interpretacji z uwagi na skrótowość i skondensowaną strukturę. Odrzucał on jednak pogląd, w myśl którego formuła została błędnie skomponowana. Wskazywał, że współczesne problemy interpretacyjne mogą być efektem ograniczonej znajomości starożytnego języka oraz kultury, w której go używano. Jego interpretacja była zbieżna z egzegezą młodoawestyjską i tradycją średnioperską: uważał, że bytami, o których kulcie mówi mantra, są Amszaspandowie. Tym samym odrzucał on teorie mówiące o czci należnej cnotliwym wiernym, popularne wśród zaratusztrian w XIX i XX wiekuSchmidt, s. 332.
Boyce
Zdaniem formuła została stworzona na bazie Jasny 51.22. Jej zdaniem początek odnosi się do jakiegoś niezidentyfikowanego bóstwa, któremu przy danej okazji składano ofiarę. Później próbowano uczynić to stwierdzenie bardziej ogólnym poprzez odniesienie do szerszego grona jazatów. Według Boyce intencją mantry jest przekazanie nauki o konieczności kultu wszystkich bóstw. Wskazywać na to ma fakt wykorzystania formuły przy każdej liturgii Jasny, niezależnie od tego, któremu z jazatów lub którym jazatom jest poświęconaW liturgii Jasny pojawia się formuła xšnūman której celem jest zadedykowanie rytuału danemu bóstwu, w zależności od dnia miesiąca bądź celu obrzędu. Na przykład jeśli dany dzień kalendarza jest dedykowany Mitrze, to również jemu zazwyczaj dedykuje się obrzęd tego dnia.Cantera, ss. 25 – 26. Boyce uważała, że mantrę ułożono w czasach po śmierci Zaratusztry jako element rozwijających się form liturgicznychBoyce, 1996, s. 263.
Humbach uważał, że formuła została ułożona na bazie Jasny 51.22, i to w sposób dość nieumiejętnyHumbach, Faiss, s. 167. Był także zdania, że język mantry to celowo archaizujący młodoawestyjski. W swoich pracach zaproponował kilka tłumaczeń mantry. W przekładzie opracowanym wraz z i tłumaczył ją jako traktującą o bóstwach:
W tłumaczeniu stworzonym z Palanem Ichaporią Humbach zaznacza, że nie wiadomo, czy w trzeciej linijce mantry chodzi o Amszaspandów, prawowiernych zaratusztrian, czy obie te grupy:
W tłumaczeniu opracowanym z Klausem Faissem formuła brzmi tak:
Skjaervo Skjaervo w tłumaczeniu z 2007 roku przedstawiał interpretację głoszącą, że obiektem kultu w mantrze są zaratusztriańskie bóstwa, bez precyzowania, czy chodzi o samych Amszaspandów, czy o wszystkie jazaty:
W późniejszym przekładzie z 2011 roku nie ma jednak bezpośredniego odwołania do jazatów:
Lecoq Zdaniem w mantrze chodzi o cześć należną wiernym biorącym udział w liturgiach i sprawujących je kapłanów, a nie o bóstwa:
Uwagi
Przypisy
Bibliografia Christian Bartholomae, „Altiranisches Wörterbuch”, Strassburg 1904. Christopher J. Brunner, YEŊ́HĒ HĀTĄM, Encyclopedia Iranica. Albert Cantera, „Textual performative variation in the Long Liturgy: the ceremonies of the last ten days of the year” w: Dabir, no. 6, 2018, ss. 16 – 47. Alberto Cantera, Céline Redard, „An Introduction to Young Avestan: A Manual for Teaching and Learning”, Wiesbaden, 2023. ISBN 9783447120920. James Darmesteter (tłum.), „Le Zend-Avesta”, Paryż, 1892. Karl F. Geldner, „Avesta - The Sacred Books of the Parsis”, vol. I, Stuttgart, 1896. Ilya Gershevitch, „The Avestan Hymn to Mithra”, Cambridge, 1959. ISBN 9780521050715. Helmut Humbach (tłum.), Josef Elfenbein (tłum.), Prods Oktor Skjaervo (tłum.), „The Gāthās of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts”, Volume 1 – Introduction: Text and Translation, Heidelberg, 1991. ISBN 9783533044734. Helmut Humbach, Josef Elfenbein, Prods Oktor Skjaervo, „The Gāthās of Zarathushtra and the Other Old Avestan Texts”, Volume 2 – Commentary, Heidelberg, 1991. ISBN 9783533044734. Helmut Humbach, Pallan Ichaporia, „The Heritage of Zarathushtra: A New Translation of His Gathas”, Heidelberg, 1994. ISBN 9783825302511. Helmut Humbach, Klauss Faiss, „Zarathushtra and his Antagonists: A Sociolinguistic Study with English and German Translation of His Gathas”, Wiesbaden, 2010. ISBN 9783895007682. Jean Kellens, „The Gāthās, Said to Be of Zarathustra” w: Michael Stausberg, Yuhan Sohrab‐Dinshaw Vevaina, Anna Tessmann (red.), „The Wiley Blackwell Companion to Zoroastrianism”, Wiley Blackwell, 2015, ss. 44 – 50. ISBN 9781444331356.